Макар философите да не са от най-сговорчивите хора, що се отнася до признаване на чужди идеи, то те в повечето случаи са единни, стане ли дума за началото на осмисленото подхождане към света от гледна точка на философията: в това начало стои името на Платон (гр. Πλάτων). Разбира се, с това не е казано, че преди него е нямало мислители или мъдреци, а само това, че с Платон в историята на човечеството тръгва онова особено гледане и озъртане в света, търсещо обоснованото познание на всеобщата същност на нещата, т.е. тръгва теорията (от гр. гледане) като философия (от гр. любомъдрие) и епистемология (от гр. учение за познанието, наукоучение). С Платон започва съзнателната автобиография на философията и философите; с Платон в живота на знанието покълва живецът, чието развитие до днес ни дава правото да твърдим, че той ще кълни и далеч след нас – докато има мислещи същества на тази наша прашинка в Космоса. И нещо повече! Няма да е чак толкова безумно да предположим, че и след това този кълн не ще се загуби, че той ще остане поне толкова вечен, колкото са вечни идеите: защото грешната ни Земя е само приблизителен отглас на надеждата, че все някъде има едно място, че все някога има едно състояние, където и в което нищо не пречи на върховното благо да се разкрие по себе си. Някои наричат това Бог, други – Истина, трети -Красота, четвърти – Добро. За Платон това се разкрива като Единно благо: за пръв път. И разкрило се веднъж, ние нямаме никакви основания да смятаме, че това е за пръв и последен път, а имаме само основанието да посочим човека, комуто първопоявата на Първоначалото е дала ангажимента да ни го съобщи така, че да го разбираме – далеч, след като този човек се е слял с небитието.

Такова оставане сред нас – хората – древните са наричали божествено присъствие. И още в древността към името „Платон“ се е прибавяло „Божественият“. Впрочем за древните божественият произход на Платон бил несъмнен. Родил се той под името Аристокъл: според едни в Атина, през 88 Олимпиада на седмия ден от месец Таргелион, денят, в който се раждал Аполон; според други Аристокъл се е родил на следната година, когато умрял Перикъл, на о-в Егина, където баща му бил колонист. Ще рече – в нашите мерки: – Аристокъл, наречен по-късно „Платон“ („широкият“ – заради знанията, гърдите си, челото си и т.н.) се родил през май-юни на 428 г.пр.н.е. в Атина или към 429 г.пр.н.е. на о-в Егина. Родът му бил този на Кодридите – царски род, стигащ по майчина линия до мъдреца Солон, а от него нататък – до Посейдон, морският бог, чийто внук Нестор не само обсаждал Троя, но и бил най-мъдрият сред ахейците; по баща линията стигала до последния атински цар, но няма съмнение, че тя също е започвала с някой от боговете. За нас, живеещите във време, чието всекидневие ни опива с трезвостта си, сигурно ще е трудно да разберем, че за древния грък това родословие е било напълно реално, но ако приемем реалността му, ще е лесно да твърдим, че роденият в такова обкръжение на герои и богове е имал пред себе си зрими примери.

Платон, обаче, ги е следвал доста свободно. Искал е например да стане художник, а не цар; писал трагедии и стихове, пътувал до Сицилия, за да види вулканите; участвал в олимпийски игри и дори победил в тях – по гръцка борба; въобще – държал се свободно като свободно роден човек – нещо обичайно за населената иначе от богове Атина. Това било, докато не срещнал Сократ, чийто демон изглежда е пленил младия Кодрид, който си спомнил, че в живота му е имало софисти, учители по мъдрост, но този тук, на тържището, е истински мъдрец. И започнал да го следва: не само в смисъл на сподвижничество, но и в оня, когато казваме напр. „следвам философия“. Това траело до времето, когато атиняните решили, че Сократовите беседи объркват младите, че Сократ е богохулник и го осъдили да избира между изгнанието и отровата; Сократ избрал отровата, а учениците му се пръснали из Гърция. Било 399 г.пр.н.е.

В странстванията си Платон стигнал до Сиракуза – по времето на своето „акме“ – така казвали на стигналите жизнения си връх – той се намерил в двора на тирана Дионисий и поискал да му се даде земя, за да построи на нея една „идеална държава“. (Както се вижда и тази утопия, а ако искаме – надежда, е Платонов патент.) Като всеки тиранин, който по определение управлява „идеално“, Дионисий решил да се отблагодари за Платоновите съвети: продал го в робство. Приятели и роднини откупили Платон, който започнал да преподава знанията си в градината на героя Академ (от тук и Академия), но не се отказал от надеждата си за образцово устройство на хорския живот: отишъл отново в Сиракуза, вече при наследника на Дионисий – Дион. Този път резултатът не бил чак толкова печален: изгонили го от там, но заедно с Дион.

По-нататък Платоновата биография изчезва във философията, затваря се в Академията, на чиито порти стоял надписът: „Да не влиза незнаещият геометрия“. Някои казват, че зад портите и пред най-верните си ученици Платон излагал скритото си, езотерично учение за върховното благо; други съобщават, че понякога той отново искал да се върне в по-бурния живот и дори написал прочутото си Седмо писмо, в което отвърнал на поканите да прави идеална държава – разбира се, пак в Сиракуза. Но всички са единни в това, че по време на един сватбен пир вече престарелият Платон напуснал видимия свят. Това станало през лятото на 347 г.пр.н.е. В този свят Платон оставил и завещанието си, което завършвало така: „каменарят Евклид ми дължи три мини, а аз не дължа никому нищо”.

По-късно започнали да събират диалозите му: онези творби, в които чрез устата на Сократ, в спор с ред други реални или измислени личности, Платон ни задължава да мислим. Може би това задължение е накарало Хегел да напише, че „един от най-красивите подаръци, които съдбата ни е запазила от древността, са без съмнение произведенията на Платон“, а Уайтхед да отбележи, че „цялата наша философия не е нищо друго, освен забележки под линия на Платоновите диалози“.

До нас са стигнали между 23 и 25 диалога, но не напр. 24 – просто авторството на някои е съмнително; стигнали са някои Платонови писма, откъслеци от негови стихотворения, няколко епиграми. Като тази:

Казват, че девет са музите: колко небрежно го казват!

Ето десета със тях: тя е от Лесбос – Сафо!

Обикновено творбите на Платон се групират според времето, в което са били създавани, а и според основното съдържание, теми, понятия, начини на излагане на възгледите. Като че ли най-приемлива е подредбата, която прави А. Ф. Лосев – един от най-изтъкнатите в наши дни „платоници“.

Ранни, до първото пътуване в Сицилия – „Апологията“, „Критон“, „Евтифрон“, „Лахес“, „Лизий“, „Хармид“ и първа книга на „Държавата“. Те могат да се нарекат сократически и в тях се обсъжда най-вече моралната проблематика.

Преходни – „Горгий“, „Менон“, „Евтидем“, „Кратил“, „Малкият Хипий“, „Ион“, „Големият Хипий“, „Менексен“; те са критико-митологични.

Зрели – „Федон“, „Пир“, „Федър“, от втора до десета книга на „Държавата“; в тях централно място заема класическото учение за идеите и единното;

Късни – „Закони“; към тях понякога се включва и „После – I законие“, дело вероятно на някой Платонов ученик; тези ра- ) боти са някак по-реалистични и представят сякаш отказа на -‘ Платон от крайностите на идеалната държава.

Да се представи „накъсо“ съдържанието на Платоновата мисловност е, естествено, непосилна, пък и безсмислена задача. Защото можеше ли да се стори това, напълно логичен би бил въпросът „Защо е било нужно да се пише толкова?“ и другият – „Защо вече близо 25 века философите не престават да тълкуват Платон?“ Тъкмо затова тук ще се спрем само на няколко основни Платонови сюжети и мотиви, отсяти от културната традиция. Става въпрос за учението за идеите и единното, за диалектиката между битие и небитие и за душата: все моменти на това мисловно настроение, което не само във философията носи името „платонизъм“. За някои то е израз на крайния идеализъм; доколкото нещата биват осмисляни от позиция, признаваща истинско битие единствено на идеални, духовни същности; за други то е израз на реализъм – в смисъл, че се насочва към всеобщото в реално съществуващото; за трети – форма на мито-поетическа символизация на видимости; за четвърти – краен продукт на мистическо умонастроение и т.н. Но нека оставим споровете и класификациите и нека се насочим към класическата картина, в която се обрисува платонизма… от самия Платон.

Тя се намира в началото на седма книга от големия диалог „Държавата“ и обичайно се представя като „Митът за пещерата“.

Митът за пещерата

В разговор с Главкон Сократ гради следната представа: Ние, хората, приличаме на затворници в една пещера. Така сме приковани, че можем да виждаме само стената в дъното на пещерата. Далеч зад нас гори огън, а между нас и огъня минава път, по който хора носят различни предмети: вещи, статуи, фигури на животни. Някои от носещите говорят, други мълчат. Ние, окованите, виждаме само сенките, които се отразяват в дъното на пещерата; чуваме само думите, които някои от сенките произнасят. Ала може да се случи така, че някой от окованите да се освободи. Тогава той ще може да обърне погледа си и ще види, след болката от светлината, действителните предмети. Естествено, освободеният може и да не понесе болката, и да предпочете да си съзерцава това, на което е свикнал – сенките; може да се противи, рече ли някой да го освобождава. Но може и да излезе от пещерата и да види най-истинската светлина – тази на слънцето. Тогава той ще прозре причината, поради която някои неща стават сенки и ако му се наложи да се върне в пещерата, сигурно ще поиска да сподели с останалите затворници истински видяното, ще заспори с тях и дори ще иска да ги освободи, за да ги приобщи към благодатта на светлината. Те първо ще му се изсмеят, а след това, остане ли непреклонен в желанието си да ги освобождава, биха го и убили.

Идеята

Зад току-що разказаният мит стои, казваме, „някаква идея“. Днес това го казваме благодарение на Платон: изразите, в които фигурира думата „идея“, крият в себе си онази техника на разбиране, която е разработена от древния философ по* един образцов начин; бихме могли да кажем – по „идеален начин“. Защото гръцката дума „идея“ значи „образ, образец, лик, вид“. Какво „виждаме“ зад мита, който току-що разказахме?

Виждаме образа на познавателната драма. На Платон тя се е представила така:

Видимият свят е само отблясък на истински съществуващото – първообраза на нещата; докато видимият свят се възприема сетивно и в голяма степен е чисто случаен, преходен, движещ се, то има и едно друго възприемане, благодарение на което можем изобщо да виждаме – това е умопостижението, мисленето, виждането на нещата откъм „гърба им“, т.е. откъм тяхната необходима същност. Тя е непроменлива и съответно – съвършена; тя е техният истински образ, т.е. „идея“. Но тъй като така идеите биха били безброй, колкото са и видимите неща, то би следвало да има едно такова „единство, в което да се разтвори всяка видимост и което да бъде само умозримо и истинно в съвършен смисъл. За Платон това е върховната идея за доброто, за благото. Но това не е добро единствено и само в нравствен смисъл, а е добро като съвършена наредба, т.е. „красота“, като обосновано познаване, т.е. „истина“, като съразмерно устройство на съществуващото, т.е. „свят“ (вселена, космос). Тази идея участва в различна степен във всички видими неща, но като че ли най-ясно в онези безплътни, ала необходими за телесността пропорции, които са представени в хармонията на числата. И ето го зримото доказателство за наличието на такава идея: чрез число можем да изразим както множествеността, така и единството; чрез единицата – веднъж появила се – е възможен целия ред от множества и различия.

Идеята е единица; но същевременно чрез нея се представя и осмисля съвкупността на видимата множественост, т.е. „другостта“, „инобитието“ на единството или „раздвоението“, „делимостта“. Това е царството на простата, но умножима вещественост, материята, която поробва сетивността и не позволява обръщането на погледа. С това тя също е единна, така в нея също участва първоначалото, но вече по принуден начин, като в пещера, заобиколено от стените, на които са проектирани сенките. Тук нямаме „действителност“, а само окови и съобразяване, т.е. аналогии, отблясъци на истински съществуващото. Накъсо – тук имаме „митове“. Затова, когато днес казваме „мит и действителност“, ние съвсем нямаме предвид, че изказаното в мита не е налично като образ, а имаме предвид, че чрез това изказване се е преоформило истинното, че чрез това изказване истинното се е скрило. А задачата е в това, то да бъде открито такова, каквото е.

Действителността такава, каквато е, е идея. Тя се постига не с виждане, допир, усет, а с въодушевление. Но под това нека не се разбира някакво еуфорично състояние, което натрапва на видимостта „чувства“, а единствено и само проникване в „душата“ на нещата. За Платон това е припомняне, че и нашата душа някога се е намирала в плен на ето тази тук видимост, че е била „съответна“, „тъждествена“, „числово равна“ на множеството, ала сега се е върнала в единството на самата себе си и затова може да „съзерцава“ другото. Не винаги става това; и не с всеки. А тогава и с този, който бива прероден в знанието, т.е. акуширан от вещ мислител. Такъв в диалозите на Платон е Сократ, синът на акушерка и затова методът, пътят, по който се стига до знанието като припомняне е „майевтика“ (от. гр. „акуширане, израждане“).

Диалектиката

Раждането на знанието става в разговор, в спор между единното и раздвоеното, между необходимото и случайното, между устойчивото и колебаещото се. Разбира се, когато разговаряме или спорим с някого, ние прекрасно можем да си представим, че сме изразители на „самата истина“. Най-често това си представяме, ала работата е там, че и другият ни отвръща със същото. Използваме ли образа на пещерата, можем да твърдим, че си говорим един-другиму от пещери, страхувайки се да напуснем убежището, но пък смятайки за особена благотворителност да вкараме събеседника в нашата пещера. Понякога той се съгласява, прибави ли се и физическа сила. Но не в това е съгласието и не непременно то е цел на диалога: в диалога обсъжданите неща и обсъждащите наистина трябва да станат „други“, ала „по душа“, а не насила, не робски; те трябва да израснат към истината си природно, естествено, а не да се подчинят на манията на въобразило си истинност същество. Тази мания е твърде опасна и може би поради това, обяснявайки мита за пещерата, Сократ казва на Главкон: „Бог знае, дали това е вярно“, а именно, че „в края на областта на познаваемото е идеята за доброто“ и по-нататък: „стигналите до това заключение не желаят вече да се занимават с човешките работи, а душите им винаги се стремят нагоре“. А „нагоре“ е „извън пещерата“.

Значи разговорът представлява освобождение, отиване към светлината на съществуващото, напускане на едно място, в което си въобразяваме, че пребиваваме. Нашата обител не е единение с места, не е затваряне в стени, а е пътят към знанието; път, по който постоянно отхвърляме раздвоението. Но за да става това, то и раздвоението трябва да ни се представя поне веднъж като „едно“, като „присъствие в двойствеността“, като нещо, което, разпадайки се на две страни, ни кара да изберем една от тях, за да я подложим отново на деление, на „диареза“.

Така собствено води разговорите Сократ и понякога ни се струва, че се самоопровергава, че ни иронизира, че знае истината, но не желае да ни я каже. Но откъде идва това? Нима не от интуицията ни, че все пак и при незнанието ние предполагаме някаква устойчивост? Нима не от това, че и извън разговора и думите има твърда почва, на която винаги можем да се опрем? Разбира се.

Но с това се подразбира и присъствието на един абсолютен съдник в неспирното роене на видимостта, на един „трети участник“ във всяко събеседване. Тъкмо той не може да бъде видян с очи, ала обърнем ли мисловния си взор към същностите, ще разберем нуждата от неговото присъствие – вече разумно, понятийно, дискурсивно.

Дотолкова ни е нужно диалектическото раздвоение.

Душата и тялото

Диалектиката е само метод, път за постигане на единение. Условие за единението е пораждането, освобождаването на онази сила, която наричаме „душа“. Тук вече не можем да не дадем думата на самия Платон, който в диалога си „Федон“ (или „За душата“) показва Сократ в предсмъртния му час и ни завещава един безсмъртен оттук нататък проблем:

„Следователно, каза Сократ, като резултат от всичко това истинските философи по необходимост ще достигнат до следния възглед така, че да могат да си кажат горедолу следното: Като по някаква пътека, изглежда, логическото разсъждение ни довежда до извода, че никога не ще придобием в достатъчна степен желаното, докато имаме тяло и душата ни е смесена с такова зло. А ние желаем да постигнем истинното. Безброй грижи ни създава тялото поради неизбежната прехрана. Освен това, ако ни налегнат болести, и те пречат на ловитбата на реалносттта. Изпълва ни с любовни страсти, с желания и страхове, с какви ли не миражи и с толкова брътвеж, тъй че наистина вярно е това, което се говори: от него действително не можем никога за нищо да помислим. И войните, бунтовете и битките ги създава именно тялото и неговите страсти. Защото всички войни възникват поради стремежа да се придобиват средства, а да придобиваме средства ни заставя тялото, защото му робуваме и служим. А като резултат, заети с всичко това, нямаме време за философия. Крайното следствие е, че дори да се поосвободим от тялото и да се заемем да разгледаме нещо, по време на търсенето то пак ни се препречва на всяка крачка, причинява шум и смут, изумява ни, така че в края на краищата ни попречва да съзрем истината. И действително очевидно е това: желаем ли да разберем нещо в чист вид, нужно е да се отделим от тялото и да наблюдаваме тия неща със самата си душа. Тогава, както изглежда, ще придобием това, към което се стремим и в което твърдим, че сме влюбени, разум, когато умрем – това показва нашето разсъждение, за живите то е непостижимо. Защото, ако не е възможно нищо да се познае чисто в сдружение с тялото, остават две възможности: познанието или е абсолютно непостижимо, или е постижимо само за умрелите. Тогава именно душата ще остане сама по себе си извън тялото, а не по-рано. А додето сме живи, изглежда, ще бъдем толкова по-близо до знанието, колкото в по-слабо общение и съдружество с тялото сме (доколкото не го налага крайната необходимост) и ако не се изпълваме с неговата природа, а оставаме чисти от него, докато бог сам не ни освободи. Чисти и отделени по този начин от неразумността на тялото, вероятно ще се свържем с подобни на нас същества и чрез самите себе си ще достигнем до знание за всички чисто. А това може би е истината. Защото да се допира чистото с нечисто, боя се, че не е позволено. Предполагам такива неща е необходимо да си говорят и обсъждат помежду си тия, които истински обичат знанието. Или не смяташ така? – Така е, съвсем сигурно, Сократе“.

ЛИТЕРАТУРА

1. Платон, Диалози, т. 1 (1979), т. 2 (1982), С, изд. „Наука и изкуство“.

2. Платон, Държавата, С, 1981.

3. Г. В. Фр. Хегел, История на философията, т. 2, София 1982, стр. 155-27Х

4. Ц. Бояджиев, „Неписаното учение“ на Платон, С, 1984.

5. Р. Радев, История на античната философия (от Платон до Карнеад), С. 1983.

Цитати от и за Платон

* „Бог е в самите нас.”
* „В любовната аритметика едно плюс едно е равно на две, а две минус едно е равно на нула (нищо).”
* „В основата на всяка мъдрост е търпението.”
* „Добрите хора не се нуждаят от закони, за да се държат правилно, а лошите винаги ще намерят как да ги заобиколят.”
* „Добър човек е този, който се отплаща на другия с добро.”
* „Душата с всички сили трябва да се стреми към истината.”
* „Животът е само един миг между две вечности.”
* „Книгата е ням учител.”
* „Който сам не се убеди, никой не може да го убеди”
* „Наблюдавай един човек как се забавлява по време на игра и ще научиш повече за него, отколкото ако разговаряш с него цяла година.”
* „Невежи са само тези, които са решили да си останат такива.”
* „Недобросъвестните оратори се опитват да изкарат лошото добро.”
* „Никой не е станал добър човек случайно.”
* „Помощта е препятствие за съществуващото или възможното зло.”
* „При сблъсъка с любовта всеки става поет.”
* „Пълното невежество не е най-голямата злина; по-лошо е натрупването на недобре усвоени знания.”
* „Само мъртвите са виждали края на войната.”
* „Хора, които са прекалено умни, за да се занимават с политика, са наказани да бъдат управлявани от глупаци.”
* „Честта се състои в това да се стремим към най-доброто и да подобряваме най-лошото така, като че ли то може да стане съвършено.”
* „Човек, оглупял от суеверия е най-презрян сред хората.”

Източник: nauka.bg

Едмунд Хусерл
(1859 – 1938)

„Науките за чистите факти
превръщат хората в голи факти.“
Е. Хусерл, Кризата на
европейската наука
и трансценденталната
феноменология

Феноменологията като мечта за строга наука. Феноменологическата  редукция. Кризатата на Европейската наука. Привидността в метода и в  природата.
  От Френсис Бейкън насам, не приемем ли, че цялата Новоевропейска философия е „забележка под линия на Платоновите диалози“, философията  има един отличаващ я от другите науки изследователски проблем –  проблемът за истинността на самото изследване като метод за постигане  на предмета й. От Хегел насам традиционното философстване се е простило с видимостта, че методът е външен спрямо изследвания предмет и е подръчно средство за производство на знание, прилагано към срещаните в  опита дадености. Тези почти аксиоматични положения имат далеч отиващи  следствия, които надали ги детронират от мястото им на първооснования,  но пък пораждат силни съмнения при приложението им: приложението не  винаги може да избегне затварянето в темата „Изследването като чиста методология“; приложението не всякога приема, че дори и да не е външно  за предмета условие, методът никога не е единствен. Защото беше ли само  единствен, той би произвел предмети, които тъкмо в единствеността си биха натрапили едноизмерно тълкуване, според което някои емпирични  съзнания биха били по-съзнателни, някои истини – по-истински, а някои  действителности – най-действителни. Съответно едни науки биха станали  по-научни от други, което вече крие опасността всичко да потъне в  самовлюбеност и доволство от постигнатото знание и да се изроди в репресии спрямо различието. Както историята на науките, така и чисто  обществената история изобилстват с примери за това, че леталният изход в много случаи е пряко следствие от въобразени предимства. В лечението на мисловността, водеща до смърт на инакомислещите – смърт и в преносен, и в буквален смисъл – са се препоръчвали и се препоръчват много и различни средства, отлагащи или правещи невъзможно умирането – на човека, науката, знанието; но идеята на философията е и в това да се  открие универсалният изход към една винаги жива действителност.
В началото на XX век за такова средство усилено се предписва  феноменологията, на чиито рецепти неизменно стои: „Към самите неща“.  Аптекарските метафори са съвсем оправдани: разработената от Хусерл  изследователска методика наистина навява усета за стерилност с точното  посочване на предметите, с дозирането на анализите, с педантичността в отделянето на субстанциите, та дори и с почти Галеновата терминология, стриктно разбърквана според обекта на лечение. Този обект е отровената от господството на психологията философия, вследствие на което  последната решава познавателните си задачи чрез свеждане на мисловния  свят към абстрактни определения за иначе емпирически установими  дадености на усещанията, възприятията, представите и понятията: все  неща, които имат не само субективна валидност и които не зависят от  случайното състояние на познаващия субект. Търсенето на необходимото,  валидното във всички области на знанието не чрез конвенциите на психологическия опит отвежда Хусерл към света на феномените – неща,  които показват самите себе си, които са „самите неща“. Според Хусерл  това се постига в едно тройно изключване или „феноменологическа  редукция“ и се характеризира със следната постъпателност:
– изключване в изследването на всичко субективно, което ще рече  „незаинтересованост на изследователя и за съществуването или  несъществуването на даден предмет“: предметът е явен, явен и ясен;
–  отказ от придобитото според някаква теория, хипотеза, всекидневна нужда или практически опит с въпросния предмет;
–  изключване на всякаква мирогледна (религиозна, идеологическа, етическа, естетическа, регионално-историческа и пр.) традиция.
След такова съзнателно прогонване на всичко „ценностно“ и „онтологично“  се придобива нагласата на феноменологията „тук и сега“, чиято  изключителност се дообосновава от едно двойно удържане на имания пред  вид предмет, а именно:
–  насочване единствено към „същността“ („каквината“) на даденото;
–  отказ от всичко (заскобяване), съпровождащо преживяването на предмета.
Така се постига затварянето на изследователския интерес в едно поле, наречено „тема“. Разбира се, тематичните полета могат да бъдат безброй – колкото са всъщност феномените; могат и да се смесват – колкото са всъщност изследователските нагласи. И ако от тук изниква някаква  задача, то тя не е в това, едно от полетата да бъде представено като  единствено необходимо, а в това да бъде разбрана необходимостта на  всяко от тях, за да може да се удържи реалният свят. Затова  феноменологът може да каже смислено не само „Всички неща са реален  свят“, но и „Всяко нещо са реални светове“; може да каже не само „всяко нещо е съществуващо“, но и „всяко нещо са съществуващи неща“. Ето защо  феноменологията не винаги се съобразява с граматиката – дори в този  отказ от обичайността тя търси запазването на онова учудване, от което се е родила философията като съзерцание на видимо естествени неща по видимо неестествен начин.
Редът от отказите спрямо естествената нагласа – нагласа, съвсем  оправдана във всекидневието, но очевидно „неестествена“ в науката („в  науката се изисква себеотрицание, героизъм на разума“) – образува  собствено това, което се и нарича „поток на съзнанието“. Но този поток  не е преживяването на емпиричното, винаги мое, съзнание, в което имат редността си случайни хрумвания, смесвания на преживелици, спирания на познанието във всеизвестни образи, а е потокът на онази субективност, която Хусерл нарича „трансцендентална“. Тя се изгражда от очевидностите  на истината (и истините) за всички възможни светове, в които могат да  се пресекат и всички феноменални редове. Този извод, който сякаш е  неминуем за един математик, какъвто по образование е Хусерл, отвежда размишлението към Платоновия свят на чисти същности, към света на  идеите. Идеите не са видимите образци, нито пък някакви скрити „зад гърба на феномените“ двигатели на многообразието: те са образците на мисленето, което постоянно съзерцава истината. А тя, от своя страна, присъства в това мислене като очевидност на фона на разнообразни преживявания, присъства като качествено единна. Затова под „съзнание“ не се разбира „моето“ или „твоето“, а само редът на очевидности в  потока на преживяванията, които могат да бъдат както действителни, така  и въобразени. Феноменалното постигане на такава очевидност е акт на изказване и обозначаване (осмисляне), което може да бъде съобщено  всекиму, който никак не е длъжен да има тъкмо „тези“ преживявания и  точно този опит, както и да говори на „този“ език: зад всичко това  „говори“ потокът на чистото съзнание, което свежда феномените. Не беше ли така, би било чудно как хората се разбират чрез знаци и символи, как  „проникват“ в света на другото съзнание.
От тук идва и задачата на философията като феноменология. Тя не се  състои в това да доказва истинността на външни дадености, а най-вече в  това да показва съзнателните актове в чист вид, който преживява  очевидността. В това показване се случва истината, т.е. срещат се поне  два феноменални реда, два интенционални лъча и в тази среща единият ред  играе роля на фон, върху който изпъква другия. Удържането на „случая“, мислен в горното значение, кръстосването на две феноменални възможности  води до очакването, че подобни срещи предстоят, а това не е нищо друго,  освен основание на надеждата, че познанието никога не може да завърши  актуално, че наличието на очевидност за мен е и саморазбиране на  очевидността за другия. Така идва и другата задача: тя се състои не  вече в проникването, а в разбирането на нещата, гледани калейдоскопично, не само от един ъгъл.
Всичко това е мечтата за строга наука – едно непривично словосъчетание,  представящо една твърде идеализирана изследователска нагласа. Накъсо тя може да се изрази така: да се изследват условията, които водят при  валидно мислене до онези разнообразни очевидности, явяващи се в  конкретното съзнание така, че всяко от тези съзнания да може да разбере  свят, изграден от други. Хусерл нарича такова разбиране „интерсубективност“. Ние можем да го наречем просто „мечта за човещина  в науката“ или – ако искаме да бъдем в крак с модата – „онтология на  плурализма“. За разлика обаче от Лайбницовата, тази онтология може да  мине спокойно без „монада над монадите“ – на това място Хусерл поставя  единствено истината.

Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология

В късното си творчество Хусерл разкрива движещите неговото размишление  основания: те не са само научни или породени от работата му като  математик. Макар това и да представлява отказ от строгите  феноменологични изисквания, една от които е тъкмо отказ от извъннаучни предпоставки, то ни представя едно гледище, без което светът днес би  бил не само по-беден, но и по-нечовешки. Така той се вписва в онази  философска традиция, която има за цел запазването на човешкото  достойнство в каквито и да са ситуации. А ситуациите, в които попада  човекът на XX век, могат да се опишат накъсо с една дума: „криза“.
Попадналият в криза е склонен да пита за смисъла; той може и да попита  и за това кому е нужно да се обсъжда „кризата“, когато нещата са ясни и  без размишления и никак не върви ясните неща да се скриват с неясни термини, напр. „трансцендентална феноменология“. Каква връзка имат те с  познати всекиму неща, събрани в смисъла на думата „криза“? Защо се търси подобна връзка между кой знае как хрумнали някому словосъчетания  и очевидности? И до „европейска наука“ ли ни е сега, когато грижата за насъщния прави не само суетно, но и някак неморално размишлението за отвъдности? Когато липсват опори във всекидневието, науката е толкова  илюзорен съветник, колкото и всяка извъннаучна форма: кризата според  науката и кризата според всекидневието имат толкова допирни точки,  колкото и когато някой каже, че за него е кризисно състояние, ако това  лято не почива на Канарските острови, а друг отвърне, че за него криза  е тогава, когато не си купи хляб. Какви аналогии има тук? Може би  „кризата изобщо“ е това, което позволява допира? Но пак ще се обади  здравият разсъдък: „Кризата изобщо съвсем не е основание да  равнополагаме научното страдание с чисто телесното; лекарят, който  казва, че организмът е в криза, защото „медицината учи…“ и „изследването показва…“ в никакъв случай няма преживяванията на  пациента; ученият, който говори за кризата в основанията на теорията си, ще разбере кризата в моето всекидневие, когато слезе в него – зареди се на опашки, загрижи се за прехраната, страда от глад и студ.“

***

Тези доводи са дотолкова обичайни, че не си струва труда да бъдат  обсъждани: всички бихме се съгласили с тях и ако някой спомене, че все  пак всекидневието трябва да се издигне до науката, за да разбере  кризата, бихме го взели за непоправим идеалист, ако още преди това не  му се изсмеем. Защото никой не е длъжен да разсъждава строго научно, когато гладува: някак е, казват ни, „неморално или мазохистично“…
И все пак: защо се съгласяваме с тези обичайни доводи; защо ги  разбираме; защо степенуваме по жизнена важност кризите; защо смятаме, че чисто физическото страдание е „по-опасно за живота“ от теоретическото? Лесно е да се отвърне: „Защото сме телесни същества,  мисленето е обусловено от здрав организъм, а той има свои изисквания и т.н.“ За много от нас, а дори – и за всички, това са очевидности и  тяхното признаване сякаш изгражда основата, на която се крепи  разбирането. Но това разбиране е еднопосочно: то забранява отиването  към други, не по-малко мощни основания и направило вече ценностен  избор, поставя мините под диалога между наука и всекидневие. То изисква: „Науката да служи на практиката!“, „Да помага на  всекидневието!“, „Да бъде конкретна и разбираема!“ – и изпълни ли това,  ще е „морална“. Това, разбира се, също е очевидност. И ако я  споменаваме, то е, защото сега трябва да навлезем в темата тъкмо за  кризата в науката, която е подготвила всекидневието да задава тези тъй  „критични“ въпроси.

***

Настоящият учебник се пише по време, когато у нас кризата се усеща  физически и затова „реалните“ са така заострени, но дори и времена на  блаженство биха разбрали за какво става въпрос. В случая се задават  въпроси, смислово близки до онези, с които Хусерл започва статиите си „Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология“ през  1935/6 г.

Впрочем ние вече сме в тази тема: въображаемите диалози, сериозните  серии въпроси, обичайните доводи, които бяха привеждани, са само израз  на оня разпаднал се диалог между наука и всекидневен, жизнен опит.
Не Хусерл е първият, който регистрира такова разпадане. Описанието на  напрежение между всекидневие и наука, между теория и практика, между  живот и мечта тръгва още от Талес, минава през Аристотел, Лайбниц,  Кант, Хегел, Маркс; но Хусерл е първият, който така сменя ракурса в  размишлението, че прави отговорна самата наука. Разбира се, и това не е особено ново: недоверието спрямо науката е стар мотив на европейската  култура, избуяващ в епохи на жизнени кризи, смяна на ценности,  обществени революции или икономически катастрофи. Но не това е мотивът  на Хусерл. Ако трябва да го изразим накъсо (а трябва, защото „кризата“  не обича пространности), този мотив би изглеждал така: упреците на  всекидневието спрямо науката са чисто научни. Това вече изглежда  прекалено; това сякаш е старата философска суета да се дават отговори на сериозни въпроси по парадоксален начин. Разгледаме ли обаче Хусерловите основания, парадоксът ще изчезне.
Какво значи това: „Упреците на всекидневието спрямо науката са чисто  научни“. Най-напред: това, което ние смятаме за всекидневие, по  същество е опредметена наука. Тя е опредметена в строгия смисъл на  думата: във всекидневието се постига научният идеал за едноизмерност,  проверимост, фактичност, непротиворечивост. Но как? Нима всекидневието  не е областта на отделните интереси, на случайното и чисто  субективното? Хусерловият отговор е следният: да, така е, но това е  всекидневната очевидност, а тя е обективна в този смисъл, че поставя  пред всеки от нас готовите, валидни нагласи, с които отвръщаме на  срещаните в опита събития и ги отнасяме към себе си като към тяло: те  са външен свят, действителност. Тъкмо европейската наука, имаща  началата си в древна Гърция, формира тази насоченост на мисленето  „навън“, търсейки единствено верния метод за постигане на предметния  свят. Това е европейската философия, но не в смисъл на дисциплината  „философия“, а в смисъла, според който казваме „моята философия е  такава и такава“, като имаме пред вид нагласата, знанието, мотивите за  дадена дейност. Дейността на европейската наука е постоянното творене  на външен свят като вещен, като свят от служещи предмети. Че всичко  това ни изглежда „вън от нас“, съвсем не опровергава факта, че  изглеждащото ни е следствие на определено методическо подхождане към  някакви дадености. Такова подхождане е винаги рационално, то отхвърля  случайностите и търси чистата предметност. Отличен пример за това е  Галилеевата революция в природознанието: разглеждането на даденостите  от околния свят като чисти, математизируеми същности, които могат да бъдат пресмятани, е крайният израз на една избрана насока, която винаги  бива блокирана от предметен свят и която винаги се самооткрива в него.  Това, което ни изглежда напълно естествено, природно, е само отрязък от  света; то е принудено внимание точно към тези и тези неща и във  всекидневните си актове ние не правим нищо друго, освен да преповтаряме  вече постигнатото. Очевидно това не значи, че ние сме учени, но значи, че някак несъзнателно преиграваме научната нагласа и скъсяваме  възможностите на жизнения си свят.
Една от тези възможности е мисленето като творческа дейност, като постоянно скъсване с традицията. Но европейската наука, произвела света „вън от нас“, описала го в теории и закони, възпитала съответната  нагласа и на „извън-научния“ човек, пази традицията на незабелязването, че това не е единственият свят; жизненият свят на всеки от нас очевидно е различен от този на друг. И тъкмо науката, търсеща истината като „откриване на същността на нещата“, скрива и забранява една възможност – тази на различието между световете. Тя не се интересува от него или  ако все пак го стори, тръгват класификативните таблици, където  човешката чувствителност стои наред с математическите формули,  борсовите акции, метеорологичните прогнози. Човек, впрегнат в „точните  науки“, започва да изглежда като ходещо доказателство за господството  на един метод, чиято крайна спирка е овеществяването; това е  човекът-формула. И идва кризата: мисловността бива блокирана в  очевидности, в алгоритми от типа „така се прави“ и науката – първото  чедо на разума – започва да ражда изчадия.
Затова служенето на разума е героизъм: при толкова реализирани научни  проекти, с които се е дресирала човешката природа, се изисква наистина  себеотрицание да продължиш да бъдеш учен.
Всичко това за Хусерл е феноменологично обосновано. Характеристиката на  типа обосноваване лежи в девиза на ранното му творчество – „Към самите  неща“: това е стремежът към „другото“, към освобождаването му от  „външни“ за него дадености. Но след казаното този девиз може да се  допълни: „Към самите неща, но по различен начин“, т.е. към осмислянето  на света да се подхожда нетрадиционно, а това ще рече –  лично-отговорно. Когато личната отговорност може да бъде споделена с  друг и разбрана от другия не защото се търси непременно съгласие между  двамата, а съгласие между подходите към иманата пред вид тема, то се  постига и идеала на феноменологията: феномените са равноценни, не се степенуват в редове и са еднакво необходими за цялостта на света – както прашинката, така и Вселената, както науката, така и  всекидневието, както философията, така и овощарството, както ученият,  така и метачът. Всеки и всичко има своя жизнен свят, колкото и мизерен  да изглежда отвън и затова изискванията този свят да стане друг, ако не  са мотивирани и разбрани „вътрешно“, от само себе си, подготвят онази  криза, която все ще намери време и начин да избухне и да унищожи всички  възможни светове – за това е достатъчно да бъде унищожен само един от  тях, именно „моят“.
Хусерл – един учен в най-чист вид – е пример за такава лична  отговорност. За кризата той би могъл да обвини много неща – историята,  икономиката, политическите партии, лошата Ваймарска конституция, злия  демон Хитлер: все разбираеми неща, има ли се пред вид, че когато пише  „Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология“ на  него, като на евреин, е забранено да посещава Университетската  библиотека, камо ли да публикува в Германия (впрочем първите статии от  спомената работа излизат в Белград). Хусерл не търси вината „навън“, а  в това, което разбира най-добре и сигурно – най-обича: науката. И дори  обвинението да не е справедливо, самият му факт е пример за  отговорност. Липсва ли тя, идва кризата.

Едмунд Хусерл е роден през 1859 г. в с. Попице (Моравия, в  Австро-Унгария); завършва образование във Виена и започва работа като  асистент по математика при един от най-големите математици на XIX в. –  Вайерщрас. Чисто математическите проблеми придобиват за Хусерл  философско-логическо значение и на тяхното решение са посветени  изследванията, които той започва през началото на века. Те го отвеждат до традиционната философска проблематика, на чието преосмисляне Хусерл  посвещава не само жизнения, но и професионален път: като доцент и  професор по философия той работи последователно в Хале, Прага,  Гьотинген и Фрайбург (Брайсгау), събирайки около себе си онези  последователи, които, възпитани във феноменологическата традиция, дават  началото на най-влиятелните в наше време философски направления: М.  Хайдегер, Н. Хартман, М. Шелер, Ж.П. Сартр, М. Мерло-Понти, О. Бекер,  А. Шютц и мн. др. В цеха на феноменологията Хусерл подготвя множество  лекционни курсове, статии, програми, които – в над 45 000 страници  ръкописи – съставляват неоценимо философско наследство; днес то е  съсредоточено в Хусерловия архив в Лувен (Белгия), където е пренесено  през 1938 г. – еврейското потекло на Хусерл е правело опасно дори и  пребиваването на ръкописи в Германия.
Основни произведения: „Логически изследвания“ (в три тома, две части –  1900 и 1901); „Идеите на една чиста феноменология и феноменологична философия“ (1913); „Формална и трансцендентална логика“ (1928); „Картезиански размишления“ (1931); „Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология“ (1936).

ЛИТЕРАТУРА

1. Е.  Хусерл, „Феноменологията“, сп.  Философска мисъл, кн. 1 от 1983 г.
2. Е. Хусерл,   Из „Лекции по вътрешното осъзнаване на времето“, в „Идеята за времето“, 1985 г.
Задачи:
1. Каква е разликата между „феномен“ и „явление“.
2. Има ли науката „всекидневие“?
3. Анализирайте статията на М. Хайдегер „Какво е това -философията? – в  сп. „ФИЛОСОФИЯ“, кн. 1/1991 от гледище на феноменологията.

Източник: nauka.bg

„Истинното е цялото. А цялото е самосъщността,  която се завършва чрез своето развитие. Трябва да кажем за абсолютното,  че то е всъщност резултат, че едва в края то е това, което то наистина  е; и неговата природа се състои тъкмо в това, че е нещо действително,  субект или ставане на самото себе си.“
Г. В. Фр. Хегел, Феноменология на духа

Предговор

Георг Хегел
(1770-1831)

Животът за и в истината.
Феноменология на духа. Самоосъзнатата диалектика. Науката Логика. Границите на метафизиката и логиката

Една от древните представи за философията е, че тя е начин на живот, съвпадащ с принципите на разумно постигнатото битие. Доведена до край, тази представа може да обезличи конкретното жизнено дело и да го влее в биографията на един напредващ в самопознанието си дух, за чието битие  всеки индивид е незначителен. Просто последният е само израз на битийни  необходимости и единствено някаква суетня би могла да го отличи от  безразличната спрямо него цялост. Суетата обаче макар и отличаваща, все още не прави личността. Напротив, личността се явява тогава, когато  проличава пълната тъждественост в един индивид между себичните му цели и целта на безразлично течащия световен ход. Затова споменатата  представа, доведена отново до край, може и да стане основание за упреци  в прекалена самомнителност, гигантско самочувствие, стремеж за  оригиналничене – все неща, които по традициясе приписват на хора,  поставили си за цел постигането на пределните битийни основания; наред  с упреците, тези хора чуват и насмешки за делото си, което се представя наистина като „схващане на битието“, но вече в смисъла на „схваната, изкълчено-застинала действителност“. В“действителната действителност“  това дело се запомня и остава някак забележка под линия, като анекдот,  разказващ за суетните и всуе усилия да се изрази неизразимото. И се  иска много героизъм, за да се устои на“здравия разум“ и да се продължи  решаването на постоянно опровергаваната, осмивана, преследвана или  не забелязвана задача: Как трябва да се живее, мисли и постъпва в  съответствие с истината?
Един от тези герои в битката за истинното битие е Георг Вилхелм Фридрих  Хегел. Той е последният от философите, които не само са подозирали, че изразяват истината (това го правят всички хора), но и е имал правото да каже „Аз съм истината“, с което по самомнение надминал дори и Христос,  макар винаги да е бил добър християнин и да е бил наясно с това, че на  въпроса „Що е истина?“ Синът Божи нищо не отвърнал, оставяйки така Пилат и „обкръжението“ му в почуда(от Иоана,18, 37-38; от Матея, 27, 11-14). А че Хегел е казал това, ни съобщава анекдотиката: онази форма, в която „здравият разум“ възприема философските парадокси, без да се грижи особено, че борави с фрагменти там, където въпросът е до цялости. Та анекдотът е такъв: когато Хегелнадълго и нашироко обяснявал на  студентите си „Що е истина?“, те съвсем естествено накрая го попитали:  „И все пак – що е истина?“, на което философът отговорил: „Аз съм  истината“; този анекдот се допълваи с друг, именно съобщеният ни от  Хайне, според който на смъртното си ложе Хегел бил казал: „Имаше само един, който ме разбра“, но бързо допълнил: „Но и той не ме разбираше“.  За някои това е не само смисълът на диалектиката, но и на философията.
За Хегел смисълът на философията е смисъл на живота: оня ред от  събития, който не би бил такъв, ако не се крепеше от една цел – самоусъвършенстването на едно само по себе си несъвършено същество,  т.е. развитието като завършване в двойния смисъл на „край, завършек“ и  „стремеж към върха,възвисяването“. Очевидно това е, първо,  противоречиво и двусмислено, а второ – суетно свръх изискване, имащо  претенцията, възприеме ли се буквално, да направи от хората философи и  да им натрапи чужда биография. Че така се е разбирал Хегел, е несъмнено  – не му са приписвани почти всички теоретични грехове: от „contradictio  inadjecto“ до „circulus vitiosus“( Лат: „противоречие в определението“ и „порочен кръг“.) на негов гръб са се стоварвали тоягите на критиката: от обвиненията в „безкритичен позитивизъм“ до тези в „тоталитаризъм“; за някои той е върхът на философията, за други – пак връх, но този път на „шарлатанството в науката“. Тръгнем ли да осмисляме нещата в стила на семплата диалектика „доброто да приемем – лошото да осъдим“, ще е несъмнена и оправдаността на подобни оценки. Въпросът обаче опира тъкмо във философското разбиране, което е невъзможно без „разбрано-неразбраният“ Хегел.
Той е роден през 1770 г. в Щутгарт,в семейство на висш чиновник.  Детството му е преминало като това на всички от такъв произход:  упорито, стигащо да границите на възможностите учене под погледа на строги възпитатели и амбициозни родители; детето (дали детето?)  трябвало да знае в оригинал Омир, пък и Цицерон; да пише съчинения за „човешкото достойнство“ и „идеалната държава“; да рецитира стиховете от  Библията без грешка (защото егрешно пред Бога дори и объркването на  поредността); да овладява типовете решения на математически задачи и да  ги прилага в различни области – напр. в музиката. После се постъпвало в  гимназия, която несе различавала много от казарма: от униформите до  разрешения бой за провинения. Малко по-свободно ставало в Университета. Хегел постъпил в теологическия институт на Тюбингенския университет  през 1788 и учил там до 1793 г. С приятелите си – какви само приятели! – Шелинг и Хьолдерлин се вълнувал от хода на Френската революция и  споделял радостта им от грандиозния опит да се преобърне света по  законите на равенството, братството и свободата. Като всички млади хора  споделял и илюзията, че това може да стане, когато приетите за  естествено-разумни принципи се запишат в една нова конституция. Кървавата вакханалия на Революцията отрезвила приятелите; тя ги и разединила – защото поне Хегел не престанал да смята, че е възможна промяна на един установен от край-време ред.
Той трябвало обаче да бъде доосмислен. Впрочем образци за такова  преосмисляне Хегел имал пред себе си: делото на Кант и Фихте, ранните  работи на състудента си Шелинг, който още със завършването на института се утвърдил като водещ в Германия философ. За Хегел такова утвърждаване  сигурно е било прибързано: за него това не толкова се е свързвало с промисленост, колкото с възможностите на езика като писменост – а Шелинг пишел добре. Тук вероятно се крие и напрежението във  взаимоотношенията между състудентите, което е останало и в историята,  но представено вече като напрежение между класици на философията. Можем  само да кажем, че Хегел – като човек съсздрав характер – никога не е  отнасял обясненията на противоречията сис Шелинг за сметка на  личностни качества – а Шелинг е бил твърде суетен човек, който на стари  години дори някак завистливо твърдял, чет. нар. „хегелианство“ било по  същество негово дело.
До“хегелианството“ Хегел стигнал все пак сам. След завършването на следването си работел като частен учител във Франкфурт, осем години преподавал философия в Йена, където издавал с Шелинг „Критически журнал  по философия“; не получил редовна професура и станал директор на  гимназията в Нюрнберг. През цялото това време Хегел работел върху преосмислянето на философската традиция; сякаш за да потвърди правотата на израза си, че „духът не бърза, а работи бавно – като кърт“, той  последователно отхвърлял онези пластове, които засенчвали тъй търсената  истина: още в студентските си години започнал с това търсене в работите  си „Народна религия и християнство“, а по-късно и“Животът на Иисус“.  След това, във Франкфурт и Йена се занимавал с политикономия, история  на религиите и критика на кантианството; първо печатната му работа за  „Разликата между Фихтевата и Шелинговата система на философията“ (1801)  била само намек, че вече е започнало едно епохално философско дело. Но четците на завършената по време на Наполеоновите войни – и то в  навечерието на разгромната за Германия битка при Йена – „Феноменология  на духа“ са били наясно, че в немскатафилософия вече Кант, Фихте и  Шелинг са бивши корифеи: достатъчно било да прочетат предговорът на „Феноменология…“. Мълвата за новото начало във философията се  разпростирала в „най-философска та страна на Европа“, а името Хегел не се свързвало вече с доста безличното“директор на гимназия“. „Директорът“ обаче не бързал да заеме полагащия се пост във  философската йерархия: той все още оставал в еренна младежките си  идеали и трудно намирал допирни точки със схванатата бюрократичност на Пруската държава; сега тя била сред победителките на Наполеон, оня,  който казал на Олимпиеца Гьоте, че „съдбата е политиката“.
Хегел вероятно платил данък на видимо по-силните -победителите;  принципът му „всичко разумно е действително и всичко действително е разумно“ останал фактически обоснован във втората си част: нещо, което дотам е повлияло на философа, че той не само приел професурата в един  от най-тачените университети – Хайделбергския, но и започнал встъпителната си лекция с твърдението, че Пруската държава е устроена  по законите на разумността. Хегел вече знаел тези закони:преди да  започне пътя на официален пруски философ, ги бил формулирал в“Науката  логика“ – най-мощната част от „Енциклопедия на философските науки“. Значи оставало само да ги прилага. Приложението продължило в Берлин,  където той заел философската катедра. От нея потекли лекциите по  история на философията, по естетика и по философия на правото – апотеозът не само на философската система на Хегел, но и на „не критичния позитивизъм“, дошъл като пряко следствие от положение то за разумността на всичко действително: пруската държава,християнската  религия, класическото изкуство. Че утвърждаването натези неща е било  конюнктурно, говори все пак фактът, че Хегел имал още много силни  врагове, които подозрително гледали на диалектиката му,смятайки, че с  нея той крие радикалните си възгледи за развитието на историята.  Враговете му надали са пропускали да отбележат, че тъкмо той смятал за  двигател на историята „злото“, което е такова с оглед на настоящето, защото го разрушава дори и като мислене; надали са оставяли без внимание, че студентите, макар и конспектиращи „Философияна правото“,  са се зачитали най-вече в ония места от другите му работи, където  принципът на разума се е намирал в отрицанието на наличното и се е  отъждествявал със свободата. Затова тъкмо официалният пруски философ никога не е станал член на Академията.
Хегел умрял от холера през 1831 година. На следващата година умрял и Гьоте. Със загубата на тези хора човечеството напуснало една епоха: Новото време,времето на класическите проекти и произведения, времето на вярата в Разума и единствено истинния Метод, времето на Цялостта. И тръгнали епигоните…

„Феноменология на духа“

„Истински мисли и научно прозрение могат да се получат само в работата на понятието. Единствено понятието може да породи всеобщността на знанието, което не е нито обикновената неопределеност и беднота на обикновения човешки разсъдък, а е развитото и пълно познание, нито необикновената всеобщност на заложбата на разума, която се покварява от  инертността и самомнението за гениалност, а е стигналата до своята вътрешно присъща форма истина, която е способна да бъде собственост на всеки самосъзнателен разум“ – се казва в предговора на книгата, явила се, за да реши вечната философска задача: Как може да се обхване в мисли битието? Друга нейна формулировка е и тази: „Как познанието познава себе си в другото, чрез другото?“ Това „овъншностяване“ на познанието не е прищявка, без която може да се мине, а е необходимост във висш смисъл. Защото в своята само затвореност то може да си бъде твърде доволно и пълно, може да съзерцава „душевните бездни“, но това в никакъв случай не означава, че то изобщо съществува, че е битийно: въпросът е да излезе на бял свят, да се опредмети и да говори нещо за другите и своето друго. Казано с Хегеловия език, то следва да се „отчужди от самото себе си“, да получи „облик“; и то такъв, който да го  представя автентично. В автентичността си, в своята истина познанието е самото битие в разгръщането му: то не се стреми към застиване в тази и  тази форма, а постоянно се изявява в другостта си,минавайки през относително трайни образувания. Тази пулсация е собствено  феноменологията, явяването на духа.
За Хегел това означава и „ставането на съзнание, което познава самото себе си“. Този възглед, разбира се, не е нов: мисленето, което мисли себе си беше цел както на Аристотел, така и на Декарт; както на  Лайбниц, така и на Шелинг, за когото все пак това „самоосмисляне“ се крепеше на единзастинал в природа интелект. Но Хегел не остава до  мислещото себе си мислене и до обичайните форми, в които се е търсела  мисловността:възприятията, представите, логиката или езиковите изрази.  За него просто всичко е мислене: дори и най-обичайният предмет, който ни говори за мисловността много по-добре от формалните определения.  Всяко нещо е включено в хода на развитието на духа и ако се появяват  някакви разлики, то те са само степени на приближаване на духа към себе  си. А това е самоосвобождаване на духа от обремененостите на отчуждаването,от отдалечаването му от конкретността. Духът не е  абстракция, която е цел на познанието: той е конкретността от всички  негови прояви,включени във всеки миг на опредметяване и присъстващи дори тогава,когато актуално не са дадени; духът е предположен, но не  като“субстанция“, носеща всички неща в себе си, а и като „субект“,  като активна дейност на постоянна поява на другото. За духа това друго  не е просто материя: то е събитие.
Духът става така събитие и събитие,двойственост и единност. И тук вече  нямаме просто „платонизъм“, защото такова раздвояване в една пластична  форма е описано още от Платон; тук вече имаме само осъзната диалектика  като съдържание на ставащото.Ставането, случването на нещо по немски  се дава като „Geschichte“:това е и немската дума за история. Искаме ли да приближим до нашия език тази представа, а това просто се налага от Хегеловото изискване да се философства винаги на роден език, пък и на народен език*, трябва да кажем, че тук става дума за „повествование“, за история в смисъл на „сказание, разказ“, т.е. за приближаване към събитие, на което не сме били очевидци. А духът търси очевидността си.

***

В този език, наричан от някои и „простонароден“, личи действителното мислене на един народ: това мислене не се документира в технически термини (те не говорят нищо никому, не се ли дефинират), а в само разбираемостта, в очевидността на иманото пред вид. Затова Хегел обвинява например Кант, че употребява „варварска“ терминология, т.е. „тъмна“ дори и за философите. Разбира се, и хегеловата не е „по-светла“, но тъкмо за философите „по професия“, които считат, че научността е в технически конструкции и „мъртви езици“.

Той я намира в степените на своето само развитие, които, схематично представени, дават обичайната форма на класическото хегелианство: затова е прав Маркс, твърдейки, че тайната на Хегеловата философия се съдържа във „Феноменологията на духа“ – тук тя е разработена като метод. Става въпрос за прословутите Хегелови триади. Те се градят на изработената още от Кант и Фихте техника на полагане-противополагане-съединение, но получават във „Феноменология…“ съдържателни измерения чрез откриването им в явленията на устремения към себе си дух. Той преминава през степените на съзнанието-самосъзнанието-разума, за да се открие в съдържанието на субективния дух-обективния дух-абсолютния дух или в отчуждените форми на собствената суетност-религията-абсолютното знание (философията). Всяка от тези степени, както и всяка форма на отчуждаване на духа от себе си („инобитне“), има за Хегел не само фактическа, но и историческа  оправданост; всяка от тях може да стане и е ставала „субект-субстанция“, определяйки това, което ние наричаме „дух на епохата“; всяка от тях присъства и във всяка епоха и въпросът не е в това, да предпочетем някоя за „най-добра“, а в това — да разберем взаимодействието им в спокойствието на едно понятие, в онзи ансамбъл от  взаимни допълвания, в който не можем да кажем кой от“инструментите свири най-добре“. С тази метафора просто се изразява цялостта на познанието и на битието: цялост, за която би било безсмислено да се твърди, че например сетивността е по-важна от разсъдъчността или че едни битийни прояви са по-прости от други.Затова всичко е мислено  битие и битийно мислене, степен в развитиетона истината, предполагаща  в относителните си форми своето абсолютно съдържание.

„Науката Логика“

Ако във „Феноменология на духа“ е дадена методичната постъпателност на опознаващото себе си мислене, в следващите Хегелови работи този ход се демонстрира в области, които по традиция имат самостоятелно значение: къртът на мисълта се заравя в историята на философията, логиката, естетиката, природата, обществото, правото, морала, „частните науки“ и то не за да демонстрира всезнание, а да ги включи в една глобалност, представяна обичайно с термина „световна история“. „Световни истории“ има, разбира се, и преди Хегел, както има и гигантски проекти на всезнанието ако не друго, това е давало храна на философията, а и повод  за насмешки към нея, когато се е впускала в области, надхвърлящи  обозримостта на съществуването. Насмешките са били, са ище бъдат  оправдани, когато тези опити се израждат в семплия стремеж за компетентност по всички въпроси, основан на тривиалното схващане за  познание: понятие = факт, субект/обект, цел —средство – все форми и  техники, при които се предпочита един от членовете в тези двойки и му се приписва висша степен на битие. Подведена от традицията, интерпретаторската техника схваща (в двата смисъла на думата) Хегел в рамките на обичайността, за да намери в него и привилегированост на понятието, и отстъпки пред фактичността, и формална логика, и все позволяваща диалектика. Не намира обаче едно: смисълът на хегелианския поврат в осмислянето. А той се съдържа в това:осмислянето  винаги е абсолютно – в противен случай не си струва да се захващаме с него. Затова философията не бива да се бои от упреци – при добро  желание (а желанията са все добри) всяко твърдение може да се осмее от  позицията на друго или да се представи за погрешно,фактически  необосновано и т.н. Но то може и да бъде оправдано; Хегелнарича това  „виндикация“, използвайки един юридически термин, за да покаже тъкмо  осъдимостта – относителната осъдимост – на всяко явяванена духа от  абсолютното му присъствие. С оглед на последното просто не може да има  „неистина“ в обичайния смисъл на думата; не може да има.и  „неосмисленост“, след като вече веднъж духът е тръгнал към себе си. Защото в този вървеж не са важни външни форми, а същността на движението.
Тези мотиви, набелязани още във „Феноменология…“, се развиват в „Науката Логика“ – апотеозът на абсолютния идеализъм.Заглавието не  бива да подвежда дотам, че да се вижда в него „логиката“в смисъла на  „дисциплина, даваща законите на правилното мислене и формите на  изводимост“. „Науката Логика“ означава просто „наука за всеобщата  законност“, преведем ли съставните термини. Така вече Хегеловата книга  ще може да се осмисли в светлината на разработенатапреди програма за  едно систематично изложение на цялостта на света; за Хегел това е и  постигане на Бога; за нас това може и да значи „учение за богоравния  човек“. Впрочем усетът, че се е имало точно това предвид, се натрапва  от всеки ред на книгата, която сякаш не е писана от човек, а от Оня,  Който може да каже „Аз съм този, Който съм“. Според Писанието това бил  отговорът, даден на Мойсей, когато той се интересувал от „личността и  името“ на Законодателя. „Аз съм този,Който съм“ напомня и за споменатия в началото анекдот; тук обаче тава значи нещо съвсем различно – означава двойно утвърждаване на съществуващото,  самодоказването или казано иначе: естеството.
Формалната логика нарича такъв тип определения „тавтологични“: те нени  казват нищо друго, освен че А = А; според нейните форми въпросът бил в  това, да се изведе от А В. Но за да може да стане това, все пак и А, и  В следва да са, да „евствуват“. Значи, за да имаме от А В, то трябва да  имаме преход от едно (съществуващо) към друго (не по-малко съществуващо), и то такъв преход, който да ни покаже равнооправдаността не само на себе си, но и на съставящите го неща,които събитийстват  тъкмо по естествен начин, защото са включени в еднацялост, за чието  битие са еднакво необходими. Всяко от тях, взето посебе си, е само  брънка в познанието на цялостта и не стане ли друго,то е само „чисто,  безсъдържателно битие“; за Хегел то е и „нищо“. В своята отделеност и  мнима самотъждественост всяка нещо съвпада с безсмислието си, с  безцелното си явяване; но видяно откъм другото,което е то самото, ала  напуснало себе си, то вече отрича спокойствиетона „винаги същото“,  отказва си правата да бъде само „тук и сега“ и се превъплъщава: духът –  в материя, понятието – в съждение, науката – в практика, историята – в  природа. А това е вече друга логика: нарушащата се самотъждественост,  която е и съдържание на „световната история“; това е диалектическа логика.  Тя не се бои от противоречия; напротив, поставя ги в основата на  съществуването; не се бои и от отрицания на вече установеното:  напротив, отрича дори и отрицанието; не се бои и от нарастването на  основанията: напротив,поставя ги в основата на преход към ново  качество.
Едва в пълнотата на тази преходност, едва в огледа на нещата от тези  страни(а именно като противоречиви, отричащи други, качествено различни) имаме Понятие, т.е. синтез от определения. Понятието е  застинало в миг шествие на духа към себе си: то е „умозаключение“,  разбрано в буквален смисъл – за миг умът е заключен в ето това определено нещо, но за да остане верен на природата си, тутакси напуска  мястото, където е и става – отново за миг – затворник на нещо друго и в  нещо друго. За дастане това е достатъчно всяко понятие за миг да се  усети като абсолютно свободно: удържането на тези мигове се нарича съзнание, мислещо себе си мислене; в човешката форма това се проявява като убеденост, че „Аз съм“, но не вече в представата за единство на мисловните ми актове, както не и в тези за единство на дейността ми, а като присъствие в „световното цяло“  в качеството ми на „така определен“.
И тук отново се повтаря шествието на духа в абсолютността на понятието  чрез субективни, обективни и абсолютни „естества“, но вече като сили,  които крепят наричаното „реален свят“ и обосновават автентичното му разбиране: това собствено представлява „Философията на духа“. Триадично, а ако желаем – схематично, тя се представя като постигане на индивидуалното съзнание, на съзнателно произведените правни, морални и  нравствени форми на между-човешко битие и на абсолютните форми, в които духът остава сам със себе си, а именно в изкуството,религията и  философията.
Да бъдеш „личност“ означава да преминеш,овладявайки ги отвътре, всички  тези форми. Но дори и да не си поставиш такава задача, то просто става:  защото те са необходимите съдържания на битието ти и все някога и  някъде намират време и място да се проявяват в конкретността на  съществуването ти – ала като „външни сили“, като „принуда“. Работата е  в това, да бъде осъзната, прозряна,разбрана тъкмо необходимостта на  външното, другото, различното. И това е свободата; останалото е  произвол и суета.
Може би в това се заключава Хегеловият идеализъм; а че е обективен, е несъмнено.

ЛИТЕРАТУРА

1. Г. В. Фр. Хегел, Феноменология на духа, С, 1969.
2. Г. В. Фр. Хегел, История на философията, С, 1982.
3. Е. В. Илиенков, Диалектическа логика, С, 1975, с. 119-164.
4. И. Паси, Немска класическа естетика, С, 1985, с. 283 и сл.

Източник: nauka.bg