Същност на хуманистичния рационализъм на Пиер Абелар

П. Абелар (Abelard, Abailard или Adbaielard) се ражда през 1079г., близо до Нант, в семейството на образован рицар. Отказвайки се от имотите си в полза на своите братя той се посвещава изцяло на философията. Ученик е на Росцелин (номиналист) и Гийом от Шампо (реалист). Несъгласието му с техните възгледи го подтиква да основе през 1104г. собствена школа в Мьолен (близо до Париж), ползваща се с изключителна популярност в цяла Европа. която по-късно премества в Корбей. Поради заболяване прекарва периода от 1106-1108г. в Бретан (Brittany). След това отново се връща във Франция и започва да преподава първо в Мьолен, а след това на хълма Сент Жьонвиев. След период на пълно самоотдаване в изучаването на теология при Ансем от Леон, през 1116 г. отново се завръща в Париж, където постига изключителна известност като философ и учител.
Съдбоносна роля в живота и творчеството му изиграва романът с неговата ученичка Елоиза, племеница на каноника Фулберт, който разпорежда да кастрират Абелар, след което двамата са принудени да се оттеглят от света – той в манастира Сен Дени, тя в метоха Аржантьой. Впоследствие философът-богослов също приема духовен сан. Поради свободния си антидогматичен и неконвенционален стил на мислене Пиер Абелар постоянно влиза в конфликти с църковните власти. В периода 1118-1120г. написва книгата си Theologia summi boni, в резултат на което през 1121г. е осъден от синода в Соасон. След съответното покаяние Абелар е изпратен за абат на Сен Жилда в Бретан (1125-1132г.). По сведения на Джон от Солебъри, Абелар подновява преподавателската си дейност през 1136 до 1140г. През 1140г., според Св. Бернар от Клерво, той е осъден отново, този път в Санс. Със съдействието на Пиер Достопочтени (Peter Venerable of Cluny) се оттегля в Клюни, където прекарва последната година от живота си..
По-важни произведения на Абелар са автобиографията ”История на моите бедствия”, ”Въведение в теологията”, ”Да и не”, ”Етика или познай самия себе си”, ”Християнска теология”, ”Теология за схоларите”, ”Глоси на магистър Пиер Абелар към Порфирий”. Умира през 1142г в манастира ”Сен Марсел”.

Доалектика и философска проблематика на епохата

Ранната средновековна патристика оставя наследство, претърпяло разработка най-напред в руслото на византийската философия. Изключителна роля в процеса на рационализация и формализация на християнското вероучение изиграват мислители като ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИ (ум. 543.), ЙОАН ДАМАСКИН (675 – 750), МИХАИЛ ПСЕЛ (1018 – 1096), ЙОАН ИТАЛ (втората половина на ХI век). Техните интерпретации не само способствуват за оформянето на категориалния апарат, антропологическите и аксиологически основи на християнското учение, но в значителна степен подготвят почвата за логическата систематизация, характерна за философията на Аристотел.
С течение на времето неоплатонизмът – основата върху която християнската вяра се съчетава с философските традиции на античността влиза в противоречие с официалната църковна практика и институтите на властта. Интелектуализмът на неоплатоническото учение, изискващ високо ниво на образование и способност на абстрактно мислене го прави неудобен за проповядване и въздействие върху масовото съзнание. Трансцендентните разбирания за Бога, рязкото разделение между земния и божествения свят, макар и напълно съответствуващи на автентичното християнство – ”Кесаревото – кесарю, божието – Богу” (Евангелие от Матея) – вече противоречат на властните амбиции на утвърдилия се църковен и светски елит, поставят го пред неудобни от пропагандна гледна точка въпроси. Освен това, връзката на тази философия с първоизточника създава възможността за реанимация на отхвърлените от християнството антични идеи – такива като вечността на света и материята наравно с Бога, идеите като закони, валидни дори за самия Творец, отрицанието на сътворението и т. н. Поради това Константинополският църковен събор през 1082 г. предава на анатема както философията на Й. Итал, така и неоплатонизма въобще. Обект на внимание за християнското мислене все повече става философията на Аристотел.

Схоластика

Названието идва от scolar – школа. Ако в ранното средновековие манастирите са единствените средища на образованието и интелектуалните занимания, след IХ век ситуацията коренно се променя. Нарастващата икономическа самостоятелност на градовете и тяхното културно самоопределение вече пораждат нови светски по характер образователни потребности, а също така заставят църквата да търси нови пътища за утвърждаване на християнското учение. През 1150 г. възниква Парижкият университет, през 1158 г. – Болонският, през 1169 г. – Оксфордският. Университетската наука способства за невижданата интернационализация и интеграция на знанието в Европа. Диалектиката в низшия курс на университетите и теологията във висшия се изучават систематично като науки, а основите на християнската вяра се подлагат на детайлен логически анализ. Поради това, не е справедливо твърдението, че схоластиката е безплоден и догматичен период в историята на философията. Основни проблеми на схоластическата философия са: битието на Бога и отношението му към сетивния свят, природа на същността и връзката й със съществуването на явленията, дефиниция за субстанциите, систематизацията на философския категориален апарат, познанието, душата и интелектът.
В европейските университетски среди особено нашумява дискусията около проблемите на отношението единично-общо и онтологическото значение на философските категории, позната под името ”спор за универсалиите” т. е. на общите понятия. Тази дискусия продължава няколко века и съдейства за прецизиране на употребата на пределно общите философски категории. Същността на проблема се състои в това, че още от античността съществува неяснота относно природата на общите понятия: дали те изразяват реално съществуващи първични същности (като у Платон) или първично реално е само единичното като общите понятия са само знаци за сродство между предметите. Тези философи, които солидарно с платоническата традиция отстояват първичността на общото, признавайки битието на общите категории за първично приемат прозвището ”реалисти”. Типичен представител на твърдия реализъм е АНСЕЛМ КЕНТЪРБЕРИЙСКИ (1033 – 1109). Според него идеите за добро, справедливост, истина съществуват реално сами по себе си като същности на нещата, независимо дали дадени постъпки са справедливи или някакво познание е истинно.
РОСЦЕЛИН от Компиен (род. 1050) слага началото на учение, признаващо за действително съществуващи само единичните предмети, докато общите понятия са само имена, думи без онтологична стойност, наречено ”номинализъм” – от име. Един от най-твърдите номиналисти, смятан за ранен предшественик на Реформацията е УИЛЯМ ОКАМ (1300 – 1349). Според него универсалията не може да бъде нещо общо в много неща и не означава никаква същност, защото сама по себе си тя е знак за предметите, а знакът е нещо единично и присъщо само на мисълта. В историята на философията Окам остава и с известната си формулировка, наречена ”Бръсначът на Окам”, която гласи, че в познанието на бива да се използват без необходимост общи обяснения, несводими до наблюдението на конкретните, индивидуални неща.
ПИЕР АБЕЛАР е един от най-изтъкнатите мислители на средновековната схоластика. В протичащия спор на реализма с номинализма, господстващ във философско-богословската наука, Абелар заема съвсем особено положение. Той доказва, че една и съща същност се отнася към всяко отделно лице не в целия си съществен (безкраен) обем, а само индивидуално, конкретно и крайно („inesse singulis individuis candem rem non essentialiter, sed individualiter tantum“). По такъв начин в учението му се примиряват две велики противоположности, на безкрайното и крайното, затова Абелар справедливо е наречен предтеча на Спиноза. Теоретическата позиция на Абелар има своето значение в средновековната философска мисъл, изразявайки основанията и недостатъците, вътрешните различия между основните тенденции на философския идеализъм всредновековна-та схоластика – реализма и номинализма.
Основните търсения на Абелар се съсредоточават върху проблема за човешкото спасение и неговите основни компоненти: вярата, любовта и таинството. Според мислителя вярата не е нищо друго освен съждения за невидими неща. Това означава, че понятието ”вяра” се освобождава от идеологически и манипулативни елементи, от догматични авторитети, като неговият единствен смисъл се намира в признанието за наличие на недостъпна за сетивата същност. В този дух, противно на догматизма, Абелар разбира любовта към Бога като любов към света, чиято цел сме самите ние, т. е. съвсем земна и реална. Тайнството, според него е пък видимият знак за невидимата божия благодат или символ на вярата.
Бог е единен. ”…един господар на всичко, създател, едно начало, една светлина, едно благо, един безмерен, всемогъщ, вечен, една субстанция или съвършено неизменна и проста същност, в която не могат да съществуват нито някакви части, нито нещо, което тя самата да не е била.”
Бог е особена субстанция. ”…Бог, който е начало на всичко и единствен принцип на всичко, по никакъв начин не може да бъде включен в числото на онези неща, които не са субстанции… не може да бъде подведен и под категорията субстанция.”
Абелар довежда философската абстракция да най-висока степен определяйки Бога ”само като същност” и разграничавайки го от понятието субстанция в традиционния смисъл. В същото време, обаче, той разглежда самата същност като противоречива и приемаща противоположни определения. Важно е това, че Абелар прибягва до онтологична употреба на диалектиката, прилагайки принципа на противоречието даже към недосегаемата божествена природа. Този светотатствен за официалната теология тезис е замаскиран чрез тълкуването на проблема за троичността на Бога.
Единната самотъждествена субстанция има три лица. Тя означава: ”…Чрез името на Отца – могъществото на божието величие… Чрез названието Син или Слово – мъдростта божия… Чрез названието Свети Дух – самата негова любов или благост.”
Принципът на Троицата у Абелар показва една по-нататъшна интелектуализация на представата за Бога, като диалектически снема неговата трансцендентност: от една страна той съществува като единна особена субстанциална същност, недостъпна за нас и едновременно с това същата същност се превъплъщава в модификации, обвързани с видимата реалност и намиращи се в един и същ пространствено-времеви континуум с нея. Според него Бог е съгласуваща сила, това, което управлява, природа на нещата, съдба и световна душа.
Бог е навсякъде. ”…И макар да движи всичко, в което, той все пак не се движи в него, също както душата в тялото, която движи всички членове и при все това… съществува цяла едновременно във всеки един от тях.”
Тези възгледи приближават мислителя към пантеизма. Бог все повече се разтваря в природната реалност, като неговата функция се сродява с функцията на природния закон. Нещо повече, Абелар отрича несъвместимостта между материята и духа, тезис, характерен за догматичната схоластика. Той твърди, че материя и дух могат да бъдат взети в единство, включително и с участието на божественото начало.
Христос е единство между божествено, духовно и телесно. ”…духовното не може да стане телесно, но може да се включи в единството на Христовата личност, в която съществуват божието Слово, душата и плътта. Тези три природи се схождат така, че всяка от трите субстанции съхранява собствената си природа и никоя от тях не преминава в друга… Бог е приел нашата природа без да изгуби своята.”
Бог не предхожда своите лица. Родът според Абелар не съществува по друг начин освен чрез своите видове и не е задължително той да е преди тях. Самата божия мъдрост, твърди той, е всъщност светлина, цитирайки евангелския пасаж на Исус Христос ”Аз съм светлина” (Йоан) и присъствува в нашия свят. Следователно чрез своите модификации, които са от една субстанция с него, Бог участва в нашата реалност.
Светият Дух е душа над нашите души. Много често в произведенията на Абелар се появява образът на света като едно живо същество, ”понеже притежаваният от едно нещо разум най-много го сближава с Божията мъдрост”. В този смисъл Светият Дух, т. е. едно от лицата на божествената същност е принципът на съществуване на човешките души, тяхната основа.
Светият Дух е вечен, но душата има начало: ”…начало имат действията му. Господ Исус Христос има начало, но е вечен по своята божествена същност”. В противоречие с традиционните догмати Абелар скъсява дистанцията между човека и Бога. Макар и телесен човек носи в себе си божествена природа. Ясно се очертава зачатъкът на пантеистични и хуманистични възгледи, които дори по начина на употреба на понятията наподобяват философията на Ренесанса (напр. Дж. Бруно).
Действията на Бога са ограничени от закономерност и от нашата свободна воля. ”…той е в състояние да направи онова, което никога не ще направи; а това изглежда, трябва да се разбира по-скоро в смисъл, че той може да стори единствено това, което трябва да стори. А това, което не трябва да стори, той никога не ще стори. Иначе, ако откаже да стори нещо, за което предварително знае, че е добре да го стори, Бог няма да е всеблаг.” ”…Бог пожелава да станат много неща, които със сигурност ще бъдат наградени от благодатта му, ако станат, а пък те не стават. Така той се грижи за спасението на всеки човек и го подтиква към това спасение, ала малцина го слушат.” Макар да използва антропоморфичен образ, мислителят рязко ограничава прерогативите на божественото, свеждайки ги фактически до същностни закономерности.
Бог е достижим чрез разума. Абелар задава въпроса дали Бог се явява на човека чрез някакъв сетивен знак, чрез ангели и духове и отговаря: ”…колкото едно нещо е по-фино по природа и колкото по-неуловимо за сетивата, толкова по-правилно е то да бъде подложено на съда на разума.” Разумът е склонен да възприема най-вече онова, чието подобие е той самият.”
Разумът е по-важен от авторитета. Според Философа-схоласт и най-големите авторитети, включително пророците и апостолите могат да изпаднат в многозначност и даже да грешат, а времето и различните обстоятелства предизвикват разминаване и противоречие с истината.
Универсалиите изразяват субстанциални сходства между нещата и съществуват в мъдростта на Бога. Гъвкавият ум на Абелар и откровеният му рационализъм обуславят едно много по-фино решение на проблема. За нас съществуват само единичните неща, но те имат обща субстанциална основа, което позволява адекватната употреба на общи категории. Затова, когато твърдим нещо общо за много неща, универсалията се отнася до понятието, което позволява адекватната употреба на общи категории. Затова, когато твърдим нещо общо за много неща, универсалията се отнася до понятието, което използваме, макар, че тя отговаря на общите субстанции на нещата. Общите понятия съществуват в нашия разум преди всякакъв опит, това означава, че те съществуват в мъдростта на Бога, а от своя страна той управлява означените чрез общите понятия субстанциални същности.Тази понятийна система получава впоследствие определението ”концептуализъм”.
Прави впечатление и разкрепостяването на смисъла, вложен в термина ”субстанция” – у Абелар той се употребява на различни нива и за различни отношения. Следователно имаме не една или няколко първични субстанции, а схемата субстанция-акциденция може да се употребява за различни по характер обекти и отношения. Този възглед приближава Абелар до Аристотеловото учение.
Проблемът за универсалиите има и чисто теологически импликации. Ако – наистина – реални са само индивидите, а общото е празен звук, то как е възможно да се удържи догмата за единната същност на трите Божествени лица и не трябва ли да говорим по-скоро за три реални Бога – Отец, Син и Светия Дух? Впрочем обвинението срещу Росцелин в Соасон е тъкмо в тритеизъм (трибожие), макар че той (Росцелин) без съмнение е далеч от мисълта да прилага теорията си върху богословски предмети. Как ще се удържи догмата за реалното единство на двете природи – Божествената и човешката – в Христа? Как – ако няма универсална човешка природа – ще се съхрани учението за първородния грях и как ще се оправдае саможертвата на Христос за целия човешки род? Видно е, че крайно-номиналистическата позиция е обременена със застрашаващи самите основи на християнството светогледни следствия. Но не съвсем безопасна е и противоположната крайност. Защото ако индивидът е субстанциално изразен чрез собствената си универсална идея в Божия ум, а тази идея е идентична с Бога (както при Августин), то следва приближаване към пантеизма, отъждествяващ – по субстанция! – творението с Бога. Впрочем тази стъпка е извървяна през ХІІІ век от двама магистири – Давид от Динант и Амори от Бен, вторият от които твърди, че, доколкото човекът е Бог, той е чужд на всеки грях, на всяко страдание и дори на смъртта.
Интерес предизвиква и идеята на Абелар за Божието предзнание (foreknowledge). Той мисли, че Бог знае всички бъдещи контингентни истини, които могат да се разкрият за човека, единствено посредством Бог. Но по-голямата част от дискусионното ядро по приемане на неопределеността от частите на бъдещето със становището, че Божественото предзнание е непогрешимо. Всъщност той се стреми да покаже, че твърдението: ”Възможно е да се случи нещо различно от това, което Бог е предвидил“ може да се тълкува двуяко. То, прочетено като постулат, е погрешно, но този детерминизъм не е подкрепен. Прочетено като твърдение относно някакво конкретно събитие, което няма да се случи и като такова, то не е предварително известно дали ще се случи, въпреки че би могло да се случи, е вярно, но случилото се няма да бъде под знака на Божията непогрешимост. В своята ”Логика за начинаещи” Абелар допуска възможността, че Божието познание може да се променя както света се променя, но настоява, че подобна промяна всъщност не е промяна в самия Бог.

Християнски хуманизъм и етика

Пиер Абелар твърди, че невярата изключва от Царството Божие. Ала били ли са наистина невярващи езическите философии. Фактически те са били причастни на откровението, само че не на свръхестественото а на естественото. Това твърдение отново подхваща една стара християнска тема, установявайки последователността на откровението на разума и това на вярата. Доказателството за това твърдение се дава от живота на учението на философите. Учението на философите е било християнско. Бог съобщава на философите – чрез светлината на техния разум – същностните учения на християнската вяра. Преди всичко той дал на онези от тях, които водят по-въздържан и овладян живот, повече ум. На тях е известно, че има само един Бог. Дори най-същностната догма на християнството, учението за Пресветата Троица е най-малкото предугадено от тях. Абелар доказва това благодарение на свидетелството на Августин. Следователно това което за юдеите са били пророците, за езичниците са философите. Тъй като Господ огласява същността на християнската догма на юдеите чрез пророците, а на езичниците чрез изтъкнати философи и ясновидци, както езичниците, така и юдеите са неизвиними когато не се вслушват в техните учения за спасение на душите си. Тогава невярата им се превръща в грях. Много езичници и някой юдеи обаче са спасени: ”все пак мнозина от езичниците и неколцина от юдеите, поучени от учените люде на своя народ, са познали вярата на Светата Троица, свързани в единното тяло на Църквата, подобно на две стени”. Към тези езичници на първо място принадлежат гърците от които изхождат споменатите философи, а след тях латиняните, които последваат гърците в науката и в жизненото си поведение. Животът на философите също е християнски. Установено е, че философите следват природния закон, а Светото Евангелие не е нищо друго, освен реформиране на природния закон. Абелар се опитва да докаже това сходство между нравствените схващане на философите и тези на Светото Евангелие, така че той може да положи в началото на своите изследвания думите: ”И ние установяваме, че както животът им, така и тяхното учение, изразяват най-вече Евангелското и апостолското съвършенство, и че те никак или съвсем малко отстъпват от християнската религия, поради което пък установяваме, че те са свързани с нас както по нрави, тъй и по самото си име – понеже ние се наричаме ”християни” от истинската мъдрост (Sophia), сиреч от мъдростта на Бога Отец, която е Христос, и поради това наистина трябва да бъдем наречени философи, щом наистина обичаме Христа” Следва, че езическите философи по принцип са неезичници, а християни.
Безспорно етиката на Абелар е логически свързана с моралните принципи на средновековното общество, идейно санкционирани от каноните на християнството. Но към съдържанието на моралното съзнание се отнася и общото за целия човешки род качество – съвестта. Етиката на Абелар е етика на съвестта и вътрешните, морални закони. Съвестта опосредства свободата на волята и въвежда в нравствената практика на индивида, като изразява личното, интимното отношение към собствените намерения, поведение и дийствия. Тя не може да немее пред първичните потребности, нито пък разумът е длъжет да се прекланя прид бруталната сила и грубия интерес на човешкото тяло и съзнание.
Етиката на Пиер Абелар притежава няколко основни норми на моралното съзнание и поведение, очертаващи нова нравствено-етическа платформа на католицизма:
1. Идеята за целта и намерението. ”…когато от един и същ човек в различно време се извършва едно и също нещо поради различно намерение, деянието му се нарича ту добро, ту лошо”. Ето защо на оценка подлежи намерението, мотивиращо едно действие.

2. Умерен и добре премислен волунтаризъм – идеята за ”свободния избор на човешката воля”. Изборът притежава морална стойнодст и е фактор в духовния свят на човека. Свободата на избора означава отговорност за действията и поведението, от които се лишава само онзи, който не съзнава и не разбира моралната сила и ценност на своето намерение.

3. Рационализъм. Чувствата служат по.често за оправдание на някои действия, отколкото като солидна база за добродетелта. Ролята на разума в т.см. се изразява във възможността човек да съизмерва конкретните ис нравствени стойности с великите принципи на битието. Рационализмът е именно този, който осмисля многопосочните и многозначни факти на житейската практика. Рационализмът извежда индивида от ”света на пещерата” и му предлага норми на поведение, съобразени с доказани в историческото развитие велики принципи на хуманизма.

4. Обосновава хуманистичните норми на нравствения свят на индивида. Абелар обединява в едно цяло общочовешкото разбиране за добродетелност и справедливост с християнската нормативност и схващане. Защитава каузата на християнския хуманизъм, който оценява високо личното достойнство и моралните качества на отделния човек. Абелар възразява срещу аскетизма и принудителното ограничаване на потребностите, гледа на живота като на реализация на доброто и радостта, на любовта и разбирателството между хората. Хуманистичните черти в етиката му са позитивни определения на човешкото битие: моралните качества, извисяващи разумния индивид над посредствеността, баналността, агресивността и цинизма в ежедневието.

Заключение

С Абелар за първи път изпъква една типична черта на късната схоластика, една черта която благоприятства нейния възход и обуславя нейното падение: изследването на теологически въпроси с помощта на диалектиката. С Абелар се поставя началото и на средновековния Аристотелизъм. Чрез него Аристотеловата теория за абстракцията се превръща окончателно в съставна част на средновековната философия, въпреки че неговото решение на проблема за универсалиите намира последователния си продължител едва при У. Окам.
И все пак поредицата от житейски конфликти и драматичната раздвоеност в душата на Пиер Абелар рефлектират една в друга, взаимно се предизвикват и усилват. Именно заради това е съвършено невъзможно теоретическите построения на мислителя да бъдат ”очистени” от смислово-културния контекст, в който те битуват, нито пък е възможно да бъдат игнорирани – в името на ”чистата логика” на проблемите – фактите от житейската съдба на техния автор. Защото Абелар е философ, а философът не съчинява – той е своята философия.
Пиер Абелар оставя значима следа в духовния живот на Средновековна Европа. Стремежът към критическо преосмисляне на теологията и една открита за рационализма интерпретация на нейните положения прави неговата философия предвестник на динамичните промени, които предстои да настъпят в европейското съзнание и култура.

Библиография
1. Костурова-Парашкевова М., Етика
2. Бояджиев, Ц. Студии върху средновековния хуманизъм. С. 1988
3. Бояджиев, Ц. Философия на европейското Средновековие. С. 1994
4. Жилсон, Е., Филотеус Бьонер. История на християнската философия. Стара Загора. 1999
5. Рикен, Ф. Философия на Античността. С. 2001
6. Речник по етика.С.1974
7. Философски речник. изд. ”Климент Охридски”.С. 1997

Източник: nauka.bg

Дейвид Хюм
(1711 – 1776)

„За нашата философия няма нищо по-удобно от възприемането на известна степен на умерен скептицизъм, както и от честното признание на невежеството и по отношение на въпроси, които надхвърлят всички човешки способности.“
Д. Хюм, Приложение към Трактат за човешката природа

Силата на скептика. Просветеният егоизъм. Английският емпиризъм. Впечатления и идеи. Причина на причинността.

„Да се опълчиш срещу философията – това е най-добрият начин за философстване!“ – тази Паскалова максима сякаш оправдава истинността си във философстването на Дейвид Хюм, завършекът на класическия емпиризъм или на английския сенсуализъм, маркиран с имената на Бейкън, Лок и Бъркли; има някаква историческа ирония в това, че този завършек се осъществява от шотландец, автор и на прословутата за времето си „История на Англия“. Приживе славата на Хюм не се дължи толкова на философията му, а най-вече на популярните есета върху морала и политиката, върху естествената история на религията, белязани и със скандалната известност на забранени от църквата книги. Но зад тази видимост се крие един упорит мисловен труд, чието осмисляне почти винаги е ставало повод за преоценка на философската традиция: примерът в това отношение с Кант е показателен. Думите на последния, че тъкмо философските работи на Хюм са го събудили от догматична дрямка, могат да се споделят от всеки, който подхожда с отговорност тъкмо към философията. При това подхождане всяко заобикаляне на Д. Хюм е късогледо: защото дори и да се смята, че философските очила на шотландския мислител са със сбъркани диоптри, то си струва да се отбележи, че чрез тях философските теми и предмети се явяват в такъв ракурс, който позволява по-нататъшни корекции и говори далеч по-добре за физиологично здравата ретина отколкото самовнушеното предимство на зрящите без помощни средства.
Погледът към света, изработването на „очилата“ става у Дейвид Хюм още на млади години: след едно „противно“, както той пише, следване на право и след бързо приключила търговска дейност синът на шотландски земевладелци от аристократичен произход се намира във Франция, където в тригодишна оттегленост от практиката работи върху трактата, осигурил му трайно място в историята – именно върху „Трактат за човешката природа“. Книгата, излязла през 1739 г., не се радва на особен интерес, но това надали е смутило младия и автор който вече е решил за себе си светогледните проблеми и е изработил методика за оценка на природните явления, обществените събития и между човешките отношения. Накъсо тази методика може да бъде представена с думата „скептицизъм“, но не в смисъла на „недоверие“, а в смисъла на отказ от прекалено предоверяване на видимост, традиция, авторитети, институции; за този отказ помага най-вече трезвият и честен разум, който не се отказва единствено от призванието си – да мисли самостоятелно. А това значи – не се отказва и от самоутвърждаването си. Понякога това може да доведе до „разумен егоизъм“, който обаче е по-сигурен съветник в жизнените дела от един „сантиментален алтруизъм“: защото алтруизмът не рядко предявява претенции в стил „така се прави от любов към другия“, пропускайки да отбележи, че „другия“ има може би „други“ цели и съвсем не споделя това, което – „пак други“ – считат за негово право. А жизненият път на Д. Хюм показва, че той винаги е отстоявал правата си и е постъпвал самоутвърдително: когато „Трактатът…“ срещнал упоритото неразбиране на традиционно възпитаваната публика, Хюм не толкова се отказал от философията, а решил да се утвърди като мислител с други, на пръв поглед по-разбираеми средства: с есета. Средствата се сменили, но целта останала, допълнена вече с едно решаващо условие: личното самоутвърждаване е и саморазкриване на разума. И това не е „моя“ или „твоя“ разум, а човешкият разум в неговите цели и действия; за неговото явяване в чист вид е отговорен честният мислител, който отново не е алтруист или сантиментален повествовател на разумни геройства, а е само „описател“ на нещата – такива, каквито се явяват, но никога – каквито трябва да бъдат. Нямало как този възглед да не настрои срещу себе си всички „доброжелатели на човечеството“: те забранили Хюмовите есета като „неморални и безбожни“ и отхвърлили всякакви опити на автора им да получи професура. Което било твърде естествено: алтруистите видяли опасност за хората, които – нали по природа са грешни? – лесно биха се подали на изкушения. А изкушенията били много: те почвали от изящния Хюмов стил на писане и свършвали с твърдения, че нямало никакво основание да се приемат догми за първородни грехове или небесни царства, за избрани народи или богопомазани хора. Хюм смятал, че цялата тази догматика се крепяла на търговията и икономиката и тъкмо това трябвало да се разкрие, за да се премахнат заблудите и да се изчистят науките от първопричини. Не само той мислел така: в тази мисловност се включват плеяда хора, пръснати из Европа, но събрани в семейството на просветителите.
Най-здраво това семейство било във Франция; то образувало кръга на енциклопедистите, с които Хюм отдавна поддържал приятелски връзки. След като той видял събраните си съчинения в Index librorum prohibitorum (списък на забранените книги) от 1761 г. и след като си намерил добра работа във Франция (нали все пак бил и егоист?), той напуснал родината си; напуснал и упоритата литературно-изследователска работа, предоставяйки труда по оформянето, издаването и разпространението на книгите си на посредници. Последните постоянно го молели да напише нещо ново: нов том към седемтомната история на Англия, нови есета към „Изследването на принципите на морала“, нови статии към онези за търговския баланс, за държавния кредит и парите, за принципите на политическата икономия; Хюм не се оставял да бъде увещаван: той отвръщал на молбите с отказ, казвайки, че бил „твърде стар, дебел, мързелив, пък и много богат, за да пише“. Изглежда, че е лъгал: след смъртта му в архивите намерили много нови работи, а и поправки върху старите, които вероятно правил в последните си дни в Единбург.

Английският емпиризъм

Философското дело на Д. Хюм продължава една основна за новото време традиция; то и я завършва, за да оформи класическия вид на такъв тип аргументация и изследване, който и днес се нарича „емпиристки“, т.е. насочен към непосредствено даденото в сетивността като външен предмет; затова тази традиция понякога се нарича и „сенсуалистка“. За разлика обаче от „континенталния сенсуализъм“, мотивиран от Декартовата идея за механичността на външния свят, „островният“ се крепи не толкова на цялости и принципи, а на конкретни предмети, избрани за символи на всеобщността а непосредствено видими от всеки познаващ субект: защото познанието се основава тъкмо на сетивността и нейното изследване по същество е изследване и на висшите, умозрими етажи на знанието. Ако не се връщаме чак до Роджърбейкъновите разяснения на вещността или до английските францисканциноминалисти, можем да кажем, че емпиристката традиция започва с Френсис Бейкън и с прословутия му индуктивен метод за възстановяване на науките; за много изследователи с Фр. Бейкън започва и науката на Новото време.
Това начало се характеризира с отказ от хиперболизиране на „душата“ като условие за познание и съответно – с утвърждаване на конкретния сетивен предмет като основа на всеки познавателен и практически акт. По-нататък „началото“ се поставя и с разбулването на заблудите, в които по природа попада ума или ги има вродени: говорейки с езика на Бейкън, това значи да се отхвърлят идолите, които господстват в познанието. Четири са тези идоли: на рода, според, които човек е склонен да съди за нещата по аналогия със собствените си способности; на пещерата, според които човек вмъква нещата в убежището на своите навици, възпитание и условия, както и в изискванията на телесната си природа; на пазара, според които човек е склонен да прави пряка връзка между думите и нещата и да смята, че словесно може да променя вещния свят, макар и думите нерядко да се обръщат срещу разума; и най-сетне, идоли на театъра, които принуждават да се маскираме с авторитети, а да не вярваме на опита си. А тъкмо опитът е този, който ни дава критерия за истина на познанието, Дории упгилитарен, този критерий е трезв, и ни помага, смята Бейкън, да владеем природата, подчинявайки и се.
От друга страна, емпиристката традиция се утвърждава от Томас Хобс, за когото единствено съществуващо е тялото, вещта (това се нарича и „реизъм“ или „соматизъм“), докато ума е само способност на; едно тяло да свързва необходими за него представи и да ги „пресмята“ с оглед на пребиваването си сред другите неща: естествено за това помагат най-вече сетивата; След Хобс Джон Лок ще утвърди тезиса, че „няма нищо в интелекта, което преди да не е било в сетивата“, за да последва оттук и изводът, че сетивността ми дава онези качества на предметите, които изпълват „чистата дъска“ на нашето познание: едва след такова изпълване то може да действа самостоятелно, т.е. да „рефлектира“. Ала рефлексията е оправдана само когато отново се насочи към външния свят, към качествата – Лок ги нарича и идеи – на предметите. Някои от тези качества ни се представят като необходими за съществуването на предметите и тях Лок нарича „първични“ (протяжност, форма, число, движение), докато има и такива, които са се получили от намесеността на познаващия в дадеността на предмета, от смесването на „сетивните възприятия с познанието: те са „вторични“ – цветове, вкусове, миризми и Т.Н., които не са решаващи за битието и познанието на предмета. В някакъв смисъл те са само знаци за реално съществуващото, но с този възглед Лок поставя мината под познанието и битието, която Джордж Бъркли не пропуска да взриви. Това той прави не само по идеологически причини (Бъркли е англикански епископ и вижда целта си в опровергаването на материализма), а и по чисто логически; освен това роля изиграва Бърклиевата частнонаучна практика – неговите занимания с теорията на зрението, с изследване на сляпородени дават и емпиричната, опитна основа на критиката, която провежда срещу Локовите трудове. Става въпрос за следното: ако ние познаваме само идеи, които представят „външен свят“, нямаме никакви основания да допускаме разделение между първични и вторични качества в реалността, която освен това е винаги идейно представена“ тъкмо в съзнанието ни; нямаме и основание да хипостазираме някаква външна реалност: единствено познаваемото са идеите в духа ни, които биват съзерцавани от същия този дух. Затова според Бъркли съществуването на нещо е тъждествено с неговото възприятие и тъй като последното става в духа, то е логично да се допусне, че нещата са комплекс от възприятия, чиято субстанция е духовна. Гаранция за това, че има все пак някаква опора, която ни дава право да говорим, че битието на нещата не е само субективно, Бъркли открива в един пределно възприемащ дух: в Бога, който съзерцава както нас, така и вещния свят – разбира се, за да има съществуване, когато човек актуално не възприема. (Примерът, който Бъркли дава, е може би тривиален, но пък класически:“ когато ние, възприемащите, излезем от стаята, където сме видели тези и тези неща, не бихме имали основание да твърдим, че нещата остават в стаята такива, каквито са, ако не приемем, че след напускането те биват съзерцавани и гарантирани, от един. мощен дух, който в едно с това възприема и нас.)
В това развитие на класическия емпиризъм се вижда едно нарастващо недоверие към пределните онтологически инстанции, изтълкувани в материален, вещен смисъл. Дейвид Хюм, възпитаван в тази тематична, понятийна и чисто терминологична традиция, прави още по-решителни изводи.

Феноменализмьт

Основното философско произведение на Хюм – „Трактат за човешката природа“ – има за цел това, което целят всички класици на философията: обосноваването на истинното познание чрез откриване на истинен метод и чрез опитнофактична проверка на получените от общите положения данни, т.е. чрез демонстрация и на истинно битие. Но докато традицията, поне от Платон до Хюм, намира тези основания в онтологически гаранти на многообразието (все едно дали те са материална, духовна субстанция или божествени същности, образци и идеи), Хюм насочва погледа си към това, което е даденост на познанието и за което не може да се допусне, че е дериват, модус или представа, упълномощена да изразява „реалност“: защото няма никакъв смисъл да се умножават същностите (тук Д. Хюм е последователен „окамист“) и да се утвърждават непосредствено непредставени неща.
Нещата, с които имаме работа в познанието и опита, са непосредствено дадените ни впечатления и спомените за тях, твърди Хюм. Самите впечатления се делят на прости и сложни; прости са отделните чисти усещания, напр. тези за цвят, форма, вкус, температура; сложни са непосредствено възприеманите предмети, начините на взаимодействие между тях, отношенията на близост, време, тъждество, прилика и причина. В познанието впечатленията са представени като идеи, спомени за опита на възприятието. Затова, както и впечатленията, идеите са прости и сложни и разликата между тях е само в адекватността на представата: колкото по-непосредствено се представя идейно едно впечатление, толкова по-адекватно е то. С други думи: пълното тъждество в опита между впечатление и идея, почиващо на времева близост, а в идеален случай – на непосредственост или сливане, осигурява истинността в познанието най-вече защото така изчезва разликата между явление и същност, все едно как ще е предположена тя: дали като приписване на същностни черти на възприятието или на мисленето, на вътрешния или външен опит. В тази Хюмова представа се изразява собствено смисълът на феноменализма: отказът от разделение между явление и същност. Доведен до край, феноменализмът отрича обаче всяка самотъждественост, която философската традиция приема за гаранция на пълното познание на отделния предмет: бидейки включен винаги в определен тип познавателно отношение, предметът никога няма „ето тази същност“; той се явява в калейдоскопа на впечатленията като сноп от възприятия, като сложна идея, родила се от дейността на ума. Умът е способност да се създаде предмет, но той никога не е тъждествен извън непосредствеността на мисленето за него: защото в друг миг и на друго място, от друг познаващ и с друга насоченост предметът, разбира се, не е „първият“. Това, което се приема за „ето този предмет“, е обща представа, закрепена в съзнанията на познаващите чрез езикови навици и опитни тъждествености, чрез спомнена едновременност. Но и навиците, и опитът, и спомените могат да бъдат различни, както впрочем и езиците и ето защо, смята Хюм, не може да се допусне самотъждествен гарант на предметно съществуване; ето защо не може да има един единствен субект и един единствен обект, надарен с изключителни способности да носи всички неща или да ги произвежда по един и същ начин. Оттук лесно се извежда и това, че догматичността (за Хюм това значи и господстващо мнение, навик, опитно удобство и пр.) в утвърждаването на някакви субстанции е една и съща както при постулирането на материя, така и при приемането на крепящ нещата дух. Затова Хюм обръща типа критика, която Бъркли отправя към Лок, към самия Бъркли, за да отрече и необходимостта от духовна субстанция и да сведе всеки субстанциализъм само към мига, в който се утвърждава нещо, което от своя страна, не ни дава никакво право да твърдим, че в някой друг миг такова утвърждаване ще е адекватно: субстанцията е само знак, дума, която блокира и ограничава типа осмисляне.
В традицията на философията такъв тип аргументация се критикува ожесточено; обвинява се в „агностицизъм“, т,е. в утвърждаване на „непознаваемостта“; отбелязва се, че така се разрушава философията като знание за всеобщото; счита се, че това е краен, пълзящ, беден и т.н. „емпиризъм“. Но независимо от критикуемостта на Хюмовите положения, независимо от самовнушената любов към знание за същности, не може да не се отбележи, държим ли да бъдем честни, че в този тип философстване говори тъкмо идеята за свободата и самостойността, за равната оправданост и ценност на всяко познание, на всяко впечатление и в последна сметка – на всяка идея. Затова и Хюмовото дело „събужда от догматична . дрямка“ тези, които сънуват само един сън с подозрението, че може да има и други. За онези, които в мнителността си са склонни да смятат, че техният сън е най-истински и че другите сънуващи по някакви причини крият същия този сън, Хюм остава винаги „бълнуващ“ философ, който експлоатира възможностите на езика и формулира немислими парадокси като този, че „очакването на утрешния изгрев на слънцето почива само на вяра“. Те не подозират обаче очевидния човешки факт, че все някога слънцето ще изгрее за последен път за всеки от нас и че сама по себе си добрата им надежда-упование в повтаряемостта прави от хората еднопосочни същества, някои от които лесно могат да си въобразят, че тъкмо тяхната посока е „най-правилната“. А това, освен че е щастливо самодоволство, избива най-често в репресия спрямо другите, които естествено са грешни. И започва гигантомахията: наука срещу наука, религия срещу религия, народ срещу народ, човек срещу човек; защото, смятат добрите хора, някои науки са по-научни, някои религии – по-откровени, някои народи – по-надарени. При тези „сметки“ няма как Хюм да не изглежда „по-малък философ“, ако ли не – „антифилософ“. Но не само евентуалните изводи от Хюмовите възгледи са причина за тоновете критики, които се стоварват върху неговия „Трактат…“. Причина за това е и самото му схващане за причината, светая светих на философите поне от Аристотел насам.

Причина на причината

„Всяко нещо има причина. В непосредственото възприятие на нещата ние имаме работа с явления, зад които стои истинното им битие, което някак е позволило те да ни се явят така, както ни са се явили. На нас може да ни се струва, „чини“, че нещата са това, което ни се явява, но по същество те са други, неявни и за да осъзнаем това, трябва да ги умозрем, т.е. да погледнем някак и зад тях, за да видим, че отвъд променливото им съществуване има непроменлива същност, която обосновава битието им не с достатъчно, а с абсолютно основание: Познаем ли го, ще можем да правим с абсолютна необходимост верни съждения не само за миналото и настоящето, но и за бъдещето на нещата; това ще могат да го правят и всички онези, които имат работа с тези неща: едно, защото нещата притежават непроменлива същност; друго, защото те биват познавани по всеобщи в самотъждествеността си закони. Така всички неща са предопределени, т.е. причинени: стоят и ще стоят винаги на един чин, на едно място в познанието; това място задейства битието им, просто, защото то е единство на всички времена и пространства, в които пребивава предметът и в този смисъл – обосновава самотъждествеността му. Очевидно това място не е точно този определен предмет, а е предусловие за съществуването му. В относителен смисъл всеки предмет може да бъде условие за наличие на други; в абсолютен смисъл такова условие е само един-единствен: субстанцията, т.е. това, което за своето съществуване и схващане не се нуждае от нищо друго. И ако всяко нещо има причина, то всички неща са причинени – поместени и задействани от, нея, предметът с най-много потенции за битие“ – ето това би било резюме на заварената от Хюм, пък и останала до днес аргументация на причинността.
Трудно би могло да се твърди как точно Хюм стига до критиката на този тип разбиране: дали защото роля са изиграли светогледни, научни, опитни или просто екстравагантни схващания, задвижени от чисто психологическата нагласа да се каже нещо ново. Собствено това не е от особено значение. Далеч по-важно е друго: Хюмовата критика на реферираното схващане дава начало на освобождаване на философията от външни за нея – за мисловността – бариери; ако има такива, то те са единствено в рамките на опита на съзнанието.
И така, какви са основните моменти в неговото схващане за причината? Преди всичко за Д. Хюм причинността е отношение, което не се получава от априорни, постулирани заключения в стил „всяко нещо има причина и всички неща в последна сметка имат една причина“, тъй като такива твърдения не могат да бъдат дадени никога във всеобщността на опитната им проверка: защото ние нямаме никакво просто впечатление за такова отношение, а още по-малко можем да, предполагаме, че дадени условия ще предизвикват едно и също следствие във всички времена и пространства. За това ние не можем да имаме опит: крайността ни на познаващи същества е достатъчно основание да се отхвърли някаква самотъждествена, неопитна способност за абсолютно схващане, крепено на абсолютно пребиваване. Само в относителен смисъл може да се даде предусловие, причинило някакво действие. Напр. счупването на един прозорец с камък еднакво добре би могло да се обясни както със здравината на стъклото (тя е недостатъчна, за да противостои на силата на хвърляне), така и със злия характер на хвърлящия; както със силата на ръката, така и с формата на камъка и пр. Да приемем, че от всички тези обяснения само едно е валидно за всички счупени от камък стъкла, би значело да отрежем многообразието на случаите или да забраним не само даден тип обяснение, но и даден тип възприятие, т.е. да се противим на опита. Разбира се, в последна сметка ние все даваме – в едно време и пространство – някакво обяснение, посочвайки някаква причина, но това се дължи не на субстанциални характеристики и на онтологични предпоставки, а най-вече на навика на съзнанието, закрепен в езика, по силата на привичката да възприемаме заедно две сами по себе си различни и онтологично несвързани впечатления; че нещо става след нещо не е никакво основание да смятаме, че то е станало поради първото: то е могло да стане и поради други, нямани актуално пред вид неща, останали по „различни причини“ скрити за опита на съзнанието. Да отречем тяхното наличие би значело да си представим някои съзнания по-съзнателни, някои впечатления – по-впечатлителни, някои идеи – по-правилни. Ала тези представи никога не са научни: те просто са „научени“ и преповтаряни „по навик“.
Такъв навик присъства и във философията: да се търси една причина. Но дори и намирана, тя не е нищо повече от хипотеза, която получава хипертетични задачи: да обосновава свръхоснования. А както беше казано в началото, честността изисква да признаем понякога, а за философията винаги, трябва ли да остане научна, „невежеството и по отношение на въпроси, които надхвърлят всички човешки възможности“. Не се ли стори това, се остава в рамките на вярата, чиито изисквания ритуализират разума и го карат да търси божества, на които следва да се подчинява.

ЛИТЕРАТУРА
1. Д. Хюм, Трактат за човешката природа, С, 1986.
2. Е. Панова, „Безсмъртните идеи на Трактат за човешката природа“, в предговора на посоченото издание.
3. Е. Панова, Основни проблеми във философията от Бей-кън до Маркс, С, 1987 (трето издание), стр. 73-87.
4. Г. В. Фр. Хегел, История на философията, С. 1982, т. 3, стр. 440 и сл.
Задачи .“
,1. Анализ на гл. VIII на „Трактат за човешката природа“ -За причината на вярата.
2. Ако приемем, че е валидно „след нещо, следователно -поради него“, можем ли да обосновем и това: а) „преди нещо в пространството, следователно – след нещо във времето“ и б) „зад нещо във времето, следоватечно преди него в пространството“?
3. Кое подрежда света: причинното обяснение или вярата?.

Книгопис
• „A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects” („Трактат за човешката природа”; в три тома; 1739–40)
• „An Abstract of a Book Lately Published: Entitled, A Treatise of Human Nature, etc., Wherein the Chief Argument of That Book Is Farther Illustrated and Explained” (1740)
• „Essays Moral and Political” („Есета за морала и политиката”; 1741–2)
• „A Letter from a Gentleman to His Friend Containing Some Observations on Religion and Morality” (1745)
• „An Enquiry Concerning Human Understanding” („Изследване върху човешкия разум”; 1748)
• „An Enquiry Concerning the Principles of Morals” („Изследване върху принципите на морала”; 1751)
• „Political Discourses” („Политически беседи”; 1752)
• „The History of England” („История на Англия”; 1754–62)
• „Four Dissertations” (1757)
• „A Concise and Genuine Account of the Dispute Between Mr. Hume and Mr. Rousseau” (1766)
• „The Life of David Hume, Esquire, Written by Himself” (1777)
• „Dialogues Concerning Natural Religion” (1779)

Източник: nauka.bg

Св. Тома Аквински
(1225 – 1274)

Епиграфът над следващото изложение може да влезе в противоречие с него, приеме ли се буквално: защото наистина надали е толкова важно знанието какво и как го е казал един мислител дори от ранга на св. Тома, „ангелският доктор“, след като казаното от него е изчезнало в мисловния ход не само на философите по възможно най-добрия начин -то се е вляло в „мисленето изобщо“, където авторството изчезва, за да остане истината, пък и илюзията, че познаваме нещата „самостоятелно“, без помощта на друг. Появи ли се другият в самостоятелното ни мислене, ние сме някак готови да кажем: „това го знам“, не се грижейки особено за забележката, че знанието ни, изказванията, аргументацията, темите на съзнанието все някога са въведени за пръв път; признаем ли пък, че тук наистина има някакво начало, не сме склонни да допуснем, че то е сложено от човек. Особено когато пред нас се разкрие фактичност, говореща ни за свръхчовешки възможности. В нашите недоверчиви времена не е прието да се смята, че свръхчовешките възможности са собствено божествени реалности: виждайки една „сума текстове“, съчинена, т.е. средена, а не измислена, за един кратък живот, възпитала много поколения и пребиваваща дори днес като основа на мироглед на една световна религия, какъвто е случаят с делото на св. Тома, ние сме по-склонни да подминем представата за свръхестественост и да навлезем в разказването на „съдържанието“ й. Но така можем да подминем и субстанцията на „сумата“ – убеждението, че в нея и чрез ръката на съставителя й говори една висша реалност по съответен не толкова за нас, а за самата нея начин; говори Бог. Този, който записва Словото, не се грижи за това, дали времето ще му стигне, дали изразите ще се харесат на евентуалния читател: той има мисия и непоколебимо следва прозрението в призванието си – да остави пред другите това, което му се е открило като благодеяние; да не криви от ясния път към истината; да не се отдава на суетата на авторството и на стремежа да казва винаги „нещо ново“. Той просто повтаря откровението, за да укрепи още повече реда на нещата, едно, от които е и той като творение, като божествена искрица, като самоочевидност на един висш план, роден от една единствена непогрешима воля. В това упование днес ние бихме открили и илюзия; Тома Аквински открива в него призванието си и без да бърза, защото за творението творецът винаги отпуска достатъчно време, движи ръката си по реда на ясните в призванието му откровения, които – ние, днешните – нямаме време и да прочетем, залутани в толкова много „интересни неща“. Нямаме време, защото от ръката на „ангелския доктор“ са излезли хиляди страници; нямаме време, защото много от тези страници вече не са ни и „интересни“ – та те са чиста „схоластика“, „сляпа вяра“, „ненаучни“ и дори „остарели“, да не говорим, че са писани и на един „мъртъв“ език. И въпреки това: Тома Аквински живее, движи още ръката си, записва откровенията в оня вечно присъстващ свят, отреден за призваните във войнството на истината, нейните доброволци. Те не са такива, защото са проявили добра воля от себе си, а защото са изискани за нея в името на нейното добро и са осъзнали призванието си. Това ги прави свободни в подчинението им. Може би, затова св. Тома подчинява философията на теологията, т.е. не за да я пороби или да я направи слугиня, а за да я постави някак преди господарката си, вървейки със светилника на истината за нещата. Може би затова и казва: „Съвсем погрешно е мнението на онези, които твърдят, че било безразлично по отношение на истинната вяра какво някой мислел за сътворените неща, стига да имал правилно мнение за Бога. Защото заблудата по отношение на сътвореното ражда и погрешно знание за Бог“. За да не се заблуди „господарката“ й е нужна „слугиня“, която да осветява пътя към нещата в тяхната истина; стигне ли се до нея, докосне ли се вечността, господарка и слугиня са вече в едно отношение спрямо истината. Какъв е пътят на Тома Аквински, довел го дотук – до винаги светлите селения, където истина и вяра стават едно и също?

Житие

Сред многото пътища, които е могъл да избира Тома, още в началото на избора е просветвал оня на спасението. Най-напред това е било спасение на един графски син: мястото, където се е родил през 1225 г. – Монте Касино, подвластно на баща му, графът на Лорето и Белкастро – станало бойно поле; монасите, възпитатели на малкия Тома, трябвало да напуснат манастирската обител. С тях възпитаникът им стигнал до Неапол, където отново се намерил на „бойно поле“, но този път – в Университета, поддържан от Фридрих Втори като крепост на духовната борба срещу папата. Тук Тома изучавал „свободните изкуства“, а наред с тях – и една свободна за времето философия, каквато била Аристотеловата: авторитетът на последния бил все още подозрителен и добрият вкус на християните го отбягвал. Също така отбягвали и дейността на първите просешки ордени – францисканските и доминиканските, чиято нагласа да възвърнат автентичното християнство и като мисъл, и като дело се оценявала не само за налудничава, но и направо – за еретическа: , проповядваната от тях евангелска бедност нарушавала уюта на едно вече обогатяващо се чрез църквата духовенство, което дотам забравило „Божието-Богу, Кесаревото- Кесарю“, че се впускало и във войни със светските владетели.
Младият Тома не се побоял от отлъчване и в двайсетата си година встъпил в ордена на св. Доминик – проповедникът на единението между бедност и наука, сиреч – отречението на удобствата в името на истината. Жизненият пример на братята в ордена довел Тома и до отказ от семейството му, което го изкушавало както в лицето на баща му, така – и с авторитета на чичо му (той пък бил абат на богатия манастир в Монте Касино) с една лелеяна в обичайния смисъл Възможност – да наследи един от двамата. Бягайки от изкушенията, Тома се намерил в Париж: друго бойно поле на духа по това време. В годината, когато Тома се явил там, започнал преподавателската си дейност в Париж Алберт Велики, теологът, който ревниво търсел пълната система на знанието и опрял в търсенията си до Аристотел. Ала и в Париж това не било безопасно – доминиканците, освен че били хулени по улиците, били и бити от не по-малко ревностните защитници на папата: ето защо много от тях трябвало да търсят други места за живот и работа. Така Алберт и Тома, станал вече негов пръв ученик, се намерили в Кьолн, където трябвало да основат училище за проповедници.
Тома не стоял дълго в немския град. Прославен и чрез учителя си, и чрез усърдието сина доминиканец, той бил поканен от майстора на ордена – Йоан Тевтонски – за преподавател в Париж. В 1252 г. там вървял ожесточен спор между представителите на просешките ордени и апологетите на светската наука. В този спор вече се бил изявил францисканецьт Бонавентура – неговите твърдения за равноположеността на нещата пред Бога сигурно са смущавали йерархията не само в мисленето. Без да бъде особено близък с него, Тома се явил в подкрепа на общата нагласа към „равнопоставеност“ – но вече спрямо истината. В Париж той написал и първия си труд – „За съществуването и за същността“, чиято слава стигнала и до ушите на папата, който го поканил за проповедник в двора си: не защото много му се нравели убежденията на Тома, а защото трудовете на последния срещу еретиците можели да свършат добра работа за цялото християнство – макар и свадливо в дома си, то излизало като монолитно пред всякакви неверници. Защото било „католическо“, сиреч – вселенско и вътрешните борби можели да го отслабят пред лицето на една друга „вселенска“ религия: все едно дали е езическа или мюсюлманска.
В двора на Урбан IV ще да се е родил планът на Тома за една поредица работи, която да събере „истината“, да я „съчини и подреди“ според Божия промисъл; родил се планът за „Summa theologica“. Над „Сумата“ Тома работел седем години, странствайки из Европа: от Орвието във Витербо, после в Париж и пак – в папския двор, и пак в Париж, където почнала нова борба, този път между августинианците и авероистите. Участие в нея взел и той – но вече като „томист“, като самоосъзнал се глашатай на една открила му се истина, която подвеждала под себе си видове, която била условие за „ред“ и можела да постави по местата им всякакви неща. В това „среждане“ Тома проявил почти нечовешки възможности: заредили се трудове, за които днес не може да се каже в този смисъл друго, освен това – те сякаш не са могли да бъдат родени от една ръка, която да не е боговдъхновена. Не само като страст, но и като способност да напише толкова много – коментари към Евангелията, към Аристотел, към Посланията на св. Павел; компендиуми на теологията; системи на въпросите при християнските диспути; лекции пред дошли от цяла Европа студенти. И наред с това Тома организирал училищата на ордена си, правел учебните програми; а когато го поканили за Неаполитански кардинал, отказал тази чест – бил твърде зает с по-важни неща. Едно от тях било и участието във Вселенския църковен събор, свикан в Лион. На път към него, отбил се в цистерцинския манастир Фоса нуова, Тома се разболял и през зимата на 1274 година се представил пред Бога. В 1323 година църквата го прогласила за светец: не защото мощите му били чудотворни или делото му – изцеляващо тялото, а защото житието му показвало самото чудо на себеотреченост в името на разумно постижимия, а не само вярван Бог.

Битие

Св. Тома пребивава не само като жизнен пример, който се следва от вярващи. Много от тях, пък и много от невярващите днес, преповтарят неговото дело някак несъзнателно, без знание за него, смятайки за редно да мислят така, както мислят. Но така, както мислим или постъпваме, ние вървим по пътища, просечени от друг, в друго време и при други обстоятелства.
Няма да е пресилено твърдението, че много от тези пътища са прокарани за пръв път в хаоса на множествеността от Тома Аквински, който е „светец“ и в един друг смисъл – довел е до очевидност нещата така, че днес ни се струва някак неестествено да ги подлагаме на съмнение. Тома Аквински дава формата на християнската мисловност, по която се движат думите ни, темите, аргументите, тезите и антитезите в един разбираем ред даже тогава, когато отричаме някаква верска определеност. Разбира се, този ред го е имало и преди него; но след неговите „Суми“ той станал сякаш „по-реден“, за да подреди и смири мисълта и да й даде възможности да се открие.
Днес това може би доскучава; подредбата ни се струва схоластична, прекалено стегната и дисциплинирана; струва ни се някак твърде предопределена и дори – насилена. И все пак си струва да знаем: от Тома тръгва една мисловна форма, която прази възможно разбирането на нещата най-вече като съдържания, като необходими места, в които се е представила целостта. За Тома тази цялост е вечна и тя пребивава „до нещата“, „във тях“ и „след тях“ и във времеви, и в пространствен смисъл: нещата са единение на всичко това и не си струва да спорим, кое от „пребиваванията“ е „по-важно“ за схващането им. Всяко е оправдано и без всяко от тях не може да има друго. Появата на едно нещо, обаче, е невъзможна без реда, в който то присъства: нещата са функция на реда, просветвания, в които една цялост е благоволила да се прояви. За Тома тази цялост е Бог; и за всички негови съвременници е така. Ала за него тази цялост се схваща не само като верски предположено присъствие на гаранта за съществуване, а и като разумно постижимо битие, което може да бъде споделено, не само лично постигнато в редките мигове на пак чисто личното единение с Бога. Единението не е някакъв мистичен акт, макар и да е това; то е път, „пристъпване“, „метод“ към Бога като Истина и Любов както по творенията, така и по прекия израз на Неговото откровение в нас – душата. И този път не е озъртане между два паралелно протичащи реда и аналогизиране на проявите им по време и място, а е пребиваване на едно същество, в което са се случили Божиите дела, в светлината на световния ред.
Това същество е човекът. За Тома той не е „зло стечение на свободната воля, при което са се съвместили чиста форма (душа) и чиста материя (тяло) и което би постигнало истината си с отказ от тялото“, а е пряка проява на абсолютното добро, неразделимото единство от душа и тяло: творение, показващо същността като битие в едно същество, чиито отделни актове позволяват това и да не стане. Но първоначалният замисъл на Твореца е именно тъждеството в битието, именно доброто във всичко сътворено: затова и зримото зло няма изначална злина, не е абсолютно. В някакво отношение то може да се изяви и като добро, с което показва, че е произлязло от недостатъчно съвършенство в процеса на развитието: свърнало е от „правия път“, сиреч – станало е грешно. Тази онтологизираща доброто аргументация, чийто произход е платонистки, се съчетава в делото на Тома с аристотелиански мотиви, именно с тези, според които същността-битие или субстанцията се открива в акциденции, външни прояви, насочващи към самото битие. В един познавателен план те са наречени „означена материя“: ние можем да си ги представим като печати, сложени най-вече, затова да насочат познанието към невидимото, умопостигаемото, чието единство се задава от трите основни трансценденталии, за да се яви като троица пред душата и да й открие рационалната постижимост на единението, истината и благото, ала всяко от тях поотделно. В тази отделеност трансценденталиите се оказват пределни основания, чието надхвърляне е невъзможно от сътворено същество, доколкото те го крепят; в тяхното единство те са утвърдени от Бог, но това може само да бъде вярвано. Затова ако човешкият разум може да познае по степените на просветналост (в природата и в себе си) съществуването на Бог, неговото единство и безсмъртието на душата, отвъд който зее нищото, само вярата може да покаже опорите, които ни крепят, за да не изпаднем от света: три са тези опори, „догмати“, и Тома ги нарежда като вярвания в сътворението на света, в троицата и в необходимостта от първородния грях. В някакъв смисъл те могат да бъдат наречени трансценденталии, погледнати „отзад“, откъм подпиращите ги основания: защото човек съзерцава нещата само от позицията на сетивността си и не може, като Бог, същевременно да ги обхваща от другата им страна. Само Бог, понеже пребивава във вечността, едновременно е в състояние да съзерцава и да мисли, да действа по план, за чието изпълнение не се съмнява, да постига цели с адекватни за всяка от тях средства. В реда на нещата той е постоянно присъстващият чин и съответно първо-при-чина. Неговото укрепващо нещата битие е постоянната им цел, без която те биха изчезнали от белия свят; значи нещата са укрепени от Него не само тонично, но и динамично, те са устремени към него и в тази им модалност се движат към съвършенство. Не всички от тях могат да го постигнат; не всички от тях могат да вървят по пронизващата света светла линия, която маркира Божието присъствие навсякъде. На това са способни само онези, които носят печата на такова присъствие – душата, можеща да се отдели от непосредствеността на мига и да погледне сама себе си някак отстрани, без да се отврати от себе си. Днес ние бихме нарекли това „чиста съвест“, но нека имаме пред вид, че под думата „съвест“ собствено се разбира „съ-знание“, т.е. паралелното протичане на редове от знанието, които са качествено единни като истина. „Съ-знанието“ за Тома не е просто „висша способност за познание“, която се надстроява над сетивността и насочва волята, а е възможност да се открие Божият промисъл по една – днес малко наивна – аналогия между съществуващи сами по себе си редове. Те могат да бъдат ред на познание и ред на неща, ред на представи и ред на действия и т.н., но тези „среждания“ ни показват, че няма изключително място, което да е достойно за познание; че всички неща са обект на знание; че пред знанието няма нисши и висши способности. Решим ли да използваме едно отговаряща на духа на времето сравнение, бихме казали, че томизмът е „гносеологическо францисканство“; онтологията му е несъмнено йерархична и тъкмо това мотивира в последна сметка служебната роля на познанието спрямо вярата: все пак има един преход от познание към автентично битие, където между два реда не може да има рационална връзка. Там изглежда, че класическото понятие за истината („съответствие между интелекта и нещата“) трябва да си послужи с вярата, за да прескочи от брега на познанието към този на битието.
Иска се много себеотрицание, за да се реши човек на такъв скок: защото може да се пропадне в бездната на безверието. Тома се е решил да го направи и укрепил вярата, стягайки разума в отреденото му място на идеална схема, отразяваща един реален ред. Затова положил битието му във формите на изразяването, оставяйки ни до днес канона за яснотата: нещата трябва да се представят като позитивно налични, дори и да не са такива; след това трябва да им се противопоставят аргументи, дори и да не сме свикнали; по-нататък трябва да сравним аргументите „за“ и „против“, опровергавайки ги с оглед на съвестта си, водени от един и същ израз, именно „длъжен съм да кажа“. В наше време, след толкова исторически опит, научил ни, че „длъжен съм да кажа“ може да значи „заставен съм да кажа, но пък мисля“, томистката техника на изразяване би ни се сторила излишна: та тя е присъща на т.нар. „тъмно Средновековие“. Но ако приемем, че всеки век си има свое „средновековие“, в което все е имало хора, отправили взор към истината, делото на Тома може да бъде пример: защото по негово време „длъжен съм да кажа“ би могло да бъде изтълкувано и като израз на гигантско самомнение така добре, както и днес, има ли се пред вид и това, че споменатото изискване в определен смисъл е „позитивната опора“ на Тома. Защото тъкмо на него, на „схоласта“, на „скучния систематизатор на християнския мироглед“, на „някакъв светия, но не и философ“ – все формулировки, които прибързано считат, че квалификациите са достатъчно основание за знание – на него дължим началата на освобождаването на разума в онези първи кълнове на негативната теология, според която „крайното човешко знание за Бог е това, че не знаем, какво е той. Тъй като ние не сме способни да знаем какво е Той, а само какво не е, то не можем да съзерцаваме как Бог е, а по-скоро – какъв Той не е.“ В „светлината“ на тази негативност се иска много кураж, за да твърдиш „длъжен съм“. Някой би казал, че за такива твърдения е нужна вяра. И би бил прав, ако допълни, че преди всичко това е вяра в себе си.
Наред с верността си към Бога, житието-битието на св. Тома ни показва тъкмо такава вяра. Дали тя или Божията ръка е движела десницата, от която са излезли „Сумите“, е без значение. Без значение е и това, дали днес някой ги чете или ги познава. Защото всичко това присъства в оня европейски поглед към света, след чието хвърляне наистина можем само да вярваме дали нещата са такива, защото ги гледаме така, или ги гледаме така; защото са такива.

ЛИТЕРАТУРА
1. Тома Аквински, из „Спорни въпроси“ и „За свободния избор“ в Антология по етика, С, 1987, т. I, част I.
2. Р. Радев, „Антология по средновековна философия“, С. 1988.

Източник: nauka.bg

„Като видях, че в самото положение: аз мисля, следова­телно аз съществувам, няма аб­солютно нищо друго, което да ме уверява, че казвам истината, освен съвсем ясното съзнание, че, за да мисля, аз трябва да съ­ществувам, реших, че мога да приема за общо правило следно­то: всички неща, които схваща­ме извънредно ясно и отчетливо, са истинни, но че има само из­вестна трудност да различим добре кои именно от тях схва­щаме отчетливо.“

Р. Декарт,

Разсъждения за метода…, ч. 4

Сънят на един философ. Методическото съмнение. Мисля, следователно съм. Двете субстанции. Смъртта на един философ.

Рене Декарт (фр. Rene Descartes),
(1596 – 1650)

Декарт е роден през 1596 в Ла Е, Централна Франция, в семейството на Жоашен Декарт, юрист с дребна благородническа титла, притежаващ земи в Шателро в хугенотската област Поату. Майката на Рене Декарт умира през 1597 и, след като баща му се жени повторно в Рен, той е отгледан в Ла Е от баба си по майчина линия. През 1606 е изпратен в йезуитския колеж в Ла Флеш, основан две години по-рано от крал Анри IV. През 1616 той завършва право в Университета в Поатие, по това време хугенотски център, противопоставящ се на крал Луи XIII.
Бащата на Рене Декарт се надява той да продължи кариерата му в съдебната система, но за това е необходимо да навърши 27 години. През 1618 Декарт заминава за Бреда, Нидерландия, за да изучава математика и военно строителство в армията на принц Морис Насауски. Там той се запознава с физика Исак Бейкман, на когото посвещава един кратък трактат за музиката, Musicae Compendium.
През 1619 Декарт заминава за Германия и през следващите години пътува из Европа и прекарва дълго време в Париж. Поради засилването на Контрареформацията във Франция, той заминава отново за Нидерландия малко след падането на последната хугенотска крепост Ла Рошел през 1628. Декарт остава в Нидерландия до 1649, като често сменя местожителството си. През този период той пише основната част от своите произведения.
През втората половина на 40-те години Рене Декарт пътува на няколко пъти до Франция. През 1649 заминава за Швеция по покана на кралица Кристина и умира там от пневмония в началото на 1650. Тъй като е католик, той е погребан в гробище за некръстени деца. По-късно останките му са преместени в Париж, а по време на Френската революция – в Пантеона.
С Рене Декарт започва философията на Новото време. Ако вярваме на самия Декарт, всичко се случило на 10 срещу 11 ноември, 1619 година, в града Улм, където бил на бивак след сраженията от Тридесетгодишната война. Уморен от походи, отпуснат в една топла стая, нему се присънили три съня: в първите два се редували кошмари; Декарт сметнал, че това е дело на зъл дух, който искал да го отклони от обе­щанието, което дал на приятеля си Исак Бекман, математик, медик и физик, с когото се бил запознал точно преди годи­на, пак на 10 ноември в холандския град Бреда. Обещанието било следното: да сложи в ред механиката и геометрията, щом се задържи повече време на едно място; то било дадено по повод на една решена от Декарт задача, за която Бекман не намирал отговор и след като го получил, заклел Декарт да не изоставя способностите си.
В третия сън му се явила маса, на която лежал дебел реч­ник до сборник латински стихове: един от тях, а именно единственият, запомнен от сънуващия, звучал така „Quod vitae sectabor iter?“ или по нашему „Какъв път ще следваш в живота?“. Декарт сметнал, че речникът символизирал целостта на знанието, а стихът – настойчиво питане на висшата сила, която искала отговор; и отговорът бил даден в едно тръгнало от тук нататък творчество, чиито теми, решения и проблеми се отнасят наистина към целостта на знанието, а сред всичко това стои класическото cogito, ergo sum, мисля, следователно съм.
Методическото съмнение
Метод идва от гр. metodos, „път, начин на търсене, изследване“: изследователския път на Декарт, започнал със съ­ня, но и с отличната му подготовка в корпуса на тогавашното знание, има една сама по себе си тривиална цел – да постиг­не очевидност, самодоказуемост, достоверност в такова положение, от което да могат да се изведат истинни положения за всички неща, влезли в обсега на знанието т.е. да се намери онази опорна точка, чиято сигурност ще е условие да се „повдигне“ масива на знанието до несъмнеността. Разбира се, след делото на Декарт е лесно да кажем, че такова изискване е тривиално; но си струва да си представим тогавашното време, белязано от все още силна църква, от постоянни войни, от пръснато в манастирски библиотеки знание, за да оценим Декартовата задача, а и решението й, получено от едно радикално съмнение във всичко.
Последователно Декарт се усъмнява в сетивата; след това във външния свят; по-нататък в придобитото знание; дори в себе си, почти по примера на древния китайски фило­соф, който веднъж сънувал, че е пеперуда, а след това като се събудил, се попитал, дали въпросната пеперуда понякога не сънува, че е човек. Единственото, в което не могъл да си спомни, оставало самото съмнение: отличителната форма на мисленето, самообосноваващият се факт, за чието битие не е нужно съществуването на нещо друго. А това е вече опреде­ление за субстанция, за опора на нещата, за несъмненост.
„Мисля, следователно съм субстанция мислене“ е отгово­рът на въпроса за най-достоверното положение, чиято непо­колебимост дори и от най-екстравагантните допускания го утвърждава за първи принцип на знанието. Наличието на та­къв несъмнен факт вече става безусловно „условие“ за досто­верно разгръщане на познанието според други, тръгващи от тук пътища, т.е. методи. За Декарт те могат да се опишат ка­то изисквания към всяко знание, макар той да твърди, че са си негови, лични, както впрочем е и само негово съмнението. (Впрочем, буквално възприето и онтологизирано, положени­ето „мисля, следователно съм“ може да е извор единствено на солипсистка достоверност, на тази, според която „само аз съм“: все пак нещо недопустимо за Декарт и присъстващо единствено в „езиковите възможности“, следващи от израза. В по-новите времена това е особено експлоатирана възмож­ност, бъркана с действителност – вж. напр. Витгенщайн, ала приемането й натрапва на Декарт възгледи, които той просто не е могъл да има – ако не поради религиозни, то поне поради чисто научни причи­ни: науката, пък и религията са все още „общо дело“ на хора пред лицето на една несъмнена обективност.) На пръв пог­лед изискванията са обичайни, но още веднъж следва да се напомни, че е така за нас и то благодарение тъкмо на Декарт, който след тях открива пътя на рационализма, на изс­ледването, което приема разумната постижимост на съществу­ващото по веднъж за винаги установени в мисленето прави­ла; става въпрос за мисловни аксиоми, другото име на прос­ловутите Декартови правила за ръководство на ума. Те имат следния вид:
Първо — да не приемам за вярно нищо, което да не ми е известно с очевидност, че то е такова, т.е. да избягвам стара­телно привързаността и предубедеността и да включвам в съжденията си само това, което би ми се представило на ума ми така ясно и отчетливо, че да нямам никакъв повод да го поставям под съмнение.
Второ — да разделям всяка една от проучваните труд­ности на толкова части, на колкото е възможно и необходи­мо, за да ги разреша по-добре.
Трето — да спазвам винаги реда в мислите си, като за­почвам от най-простите и най-лесните за познаване предме­ти, за да се изкача малко по малко като по стъпала до познанието на най-сложните, и като приемам, че има ред дори и между ония, които естествено не се предхождат един друг.
И последното, четвърто — да правя навсякъде толкова пълни изброявания и толкова общи прегледи, че да бъда уверен, че нищо не съм пропуснал.
И тази поредност от правила е такава, защото, пише Декарт, се задоволява от увереността, че с нея разумът се полз­ва ако не съвършено, то поне по най-добрия начин, като доказателство за това е и най-непротиворечивата наука – ма­тематиката. Нейната пределна рационалност, изчистена от сетивност и материя, е идеал за научност. А след като вече има осъществен такъв познавателен идеал, задачата да се из­пробва в метафизиката е напълно смислена, но не като се математизира напр. философията, а като се открие онази об­ласт от достоверности, която прави възможно да изпъква непротиворечивото, несъмнено знание. Защото за Декарт, ако математиката е наука, то нейната научност не може да бъде по-голяма от тази на другите, а само е осъществена като та­кава благодарение на интуитивното използване на универса­лен метод в една все пак частна област. Значи задачата е в това: да се обоснове изобщо възможноста на научното зна­ние чрез самото него и произведените от него понятия, зако­ни, предмети, т.е. да се навлезе в областта на безусловното. На езика на Декарт това значи да се намери субстанцията на знанието. Разбира се, тя е мислене. Но освен че се отнася към самото себе си, мисленето има работа и с външен свят, който сякаш го ограничава; мисленето все някога опира до граници, които следва да прескочи, ала не за да стане друго, и за да познае другото. Тази драматична дилема има за вре­мето на Декарт и друг израз: как мисловно изчислените тра­ектории на движението на един снаряд преминават през реални крепостни стени и убиват реални хора; за нас това е проблемът на прехода от теория в практика.

Двете субстанции: мислене и протяжност

Намерил несъмнената изходна точка, Декарт се отправя към изясняването на поредица видимости, интуитивно даде­ни ясни и отчетливи неща, в които по-преди се е съмнявал. Методическото съмнение започва да работи като догматичен конструкт, започва да се изявява некритично. От тук тръгва и една любима за философите аргументация – приетото за достоверно не може да има случаен произход. Поне при Декарт на това се основава т.нар. онтологическо доказателство за битието на Бога, а именно – представа за висше съвършен­ство не може да изключи и съществуването му (защото тога­ва не би било висше); но този тип онтологизация се провеж­да от Декарт не само към Бога. Преди него той се изпробва върху идеите, които имаме в мисленето. Редени по степен на яснота и отчетливост, някои от тях са по-близо до несъмнеността и са дори самата несъмненост: тях Декарт ги нарича „вродени“, но не в смисъл, че ги имаме актуално още с раж­дането си, а че те присъстват като условие за всяко мислене и могат да бъдат „събудени“ до достоверността си; характер­ни за всяко мислене, те стават негови факти едва след изказ­ването им или постигането им тъкмо като интуитивно ясни, а че това може да стори и друг, не е от значение: те просто „просветват“ и оттук нататък действат като „очевидни исти­ни“. Такива идеи са тези на математиката, законите на нау­ката, идеята за Бог. Това, че някой не ги признава за ясни и отчетливи, все още не значи, че той не ги разбира, защото са­мото им отричане е вече някаква отчетливост, макар и смът­на. Тя се родее със смътността на представата за външен свят, давана ни от сетивата и ето защо Декарт, когато отвръ­ща на адептите на външността, ги нарича „о, тяло, ти не раз­бираш и т.н. …“, т.е. неразбиращият е в плен на неяснотата, идваща не само от объркани мисли (това би било фантазма), а от свободната му воля и обвързаността му се онази друга, ограничаваща мисленето субстанция.
Погледнато критично, ние бихме могли да кажем, че са­мата представа за две субстанции е противоречива, доколко­то тъкмо в съсъществуването им се съопределят, нарушавай­ки така дефинитивността, че субстанция е това, което не се нуждае от друго, за да съществува; бихме могли да кажем, че проведен докрай, Декартовият метод би следвало да се спре само на субстанцията мислене и нейните модалности -желание, съмнение, воля, харесване и пр. Но ходът, който той предприема и който би ни изглеждал нелогичен, е на­пълно оправдан от логиката на рационализма, обвързал се с мисловното съвършенство, според което не може да се до­пусне, че ясни и отчетливи представи нямат и съществуване, т.е. най-висша степен на битие, която не е човешка. И тъкмо вродената идея за Бог спасява света от пропадането му във фантазията: именно тази идея е гаранция, че висшето същес­тво, дефинирано също и като Творец на видими и невидими неща, не би проявило зла воля да ни лъже и да ни представя някакъв световен ред или природен закон само като изглеж­дащ такъв, за да изпитва вярата ни. Бог, като ортодоксален картезианец (латинското име на Декарт е Картезиус и оттам – -картезианство като синоним на рационализъм), реди света по разбираем начин; че този разбираем начин е такъв единс­твено за него, имайки пред вид вечността му, все още не е основание да се отрече и приблизителното човешко разбира­не на външния свят.
Последният се представя като протяжност или тела, ня­кои, от които са ни подобни, други – сродни, трети – неоду­шевени, но всички са разбираеми, поставими на едно пред­определено място, което е мисловно постижимо и словесно изказуемо. Постигнато и изказано, то може да стане факт на всяко съзнание, което актуално никога не би се насочило към него и не би имало сетивна възможност да възприема „точно тази протяжност“, както и това, че никога не е и „то­ва тяло“.
Характеристиката на телесността се крие според Декарт най-вече в безсъзнателното присъствие в пространството; в инстинктивното, автоматично действие по силата на природ­ни закони, които протичат сляпо за извършителите им. Те­лесната субстанция е лишена от т.нар. „двойна интенционалност“ (двойна насоченост) на мисленето: ако последното знае към какво и как е насочено, протяжността, както говори и името, само се „простира“, заема място, но някак без цел; целта се задава от мисленето и доколкото то е символ на присъствието на висшето – в последна сметка от Бог.
Следовниците на Декарт, подозирайки възможността за критики, които биха се отправили, просто признават, че ако има субстанция, т.е. съществуване с най-висша степен на би­тие, то това е именно божествената, разкриваща ни се в два атрибута, както смята Спиноза, или гарантираща връзка между мислене и протяжност, както твърди Малбранш. А критики Декарт е получавал много – било в писма, било в трактати, било в лекции на ревниви теолози, усещащи неор-тодоксалните изводи, които биха могли да се направят от картезианските съмнително-догматични очевидности. Класи­кът на рационализма отвръщал на писмата, отговарял на трактатите с подробни обяснения, а от теолозите просто бягал: все пак живеел във време, когато съдът над Галилей бил нещо естествено. За Декарт, обаче, бил неестествен отказът от приетите за достоверни положения и за да избегне съдба­та на Галилей, се заселил в Холандия, воювал – така бил най-добре защитен, заобикалял Париж, чийто философски факултет тогава се славел с мракобесието си, за да се намери най-накрая в Швеция, смятайки, че там, в двора на покани­лата го кралица Кристина, ще намери не само спокойствие, но и височайша сила, която би въвела – за благото на чове­чеството – разумни принципи в управлението. Намерил, оба­че, смъртта си. Тя в някакъв смисъл е символична : още със смъртта на Декарт, първият философ на Новото време, ся­каш се сложил белега, по който може да се познае както тео­ретичното себеотрицание, така и случайното му пребиваване в света на практиката. Защото станало така:
Н.В. кралица Кристина искала да има в двора си свети­лата на мисълта; поканила и Декарт. Приела го още първия ден, когато той стъпил на шведска земя. По време на ауди­енцията не станало дума за философия, както и за наука. Де­карт се надявал, че това ще стане малко по-късно, когато отмине суетата на приемите. И станало, но след четири месе­ца, през които философът, който смятал, че да се мисли доб­ре е нужно покрай другото и топла стая, добро вино и лека храна (напр. яребици в масло), изпитвал прелестите на швед­ската зима; изпитал и прищявката на Н.В. Кристина, която назначила нова среща с философа и то в пет сутринта, защо­то, знае се, техни величества мислят най-добре в такъв един час. Не знаем каква е била дневната температура между 6 и 7 февруари 1650 г. в Стокхолм: знаем само, че по пътя към двореца Декарт простинал и крехките му дробове не издър­жали повече от четири дни: на 11.02. той починал. Н.В. Кристина, очевидно обичаща науката, му устроила тържест­вено погребение.
Декарт оставил следните трудове: Правила за ръководст­во на ума; Светът, или трактат за светлината; Разсъжде­ние за метода; Размишления върху първата философия; Начала на философията; Страстите на душата; Компен­диум по музика; Диоптрика, Метеори, Геометрия и мн.др.
Роден е на 31.3.1596 в Ла Е, Франция, пров. Турен в аристократично-чиновническо семейство; останал сирак на една година и бил възпитаван от баба си, а след това – в йе­зуитския колеж в Ла Флеш, където, според самия него, най-добре можела да се учи философията; в колежа се учело и латински, старогръцки, история, поезия, реторика и геомет­рия. Философията се изучавала постепенно, като най-напред била логиката (по Аристотел), след това – физика и метафи­зика (пак по Аристотел, но и по св. Тома Аквински) и нак­рая – теология.
След колежа учил известно време в Поатие, в чийто уни­верситет се наблягало на медицината и правото (това след­вал, Декарт) и след завършването се записал доброволец в холандската армия, за да пътува из света, защото вече смя­тал, че получените знания в колежа и университета не го би­ли запознали именно със света. При това странстване из света Декарт оставил такава следа, без която днес не можем да си го представим най-вече като единен свят.
Някой негови мисли:
· „Повечето книги са така написани, че след прочитането на няколко пасажа и разглеждането на няколко картинки, вече знаеш цялата информация в тях. Всичко останало, което се съдържа в тези книги е само за запълване на хартията.”
· „Всеки проблем, който разреша, става правило, което впоследствие ми помага да реша други проблеми.”
· „Математиката познава много изкусни изобретения, които могат да бъдат полезни както за задоволяване на желаещите да се учат, така и за развитието на всички знания, облекчавайки труда на човека.”
· „Мисля, следователно съществувам.”
· „Няма нищо, което да е толкова отдалечено от нас, че да не можем да го достигнем, или пък да е така спотаено, че да не можем да го открием…”
· „Умът е градина, в която волята е господар.”

ЛИТЕРАТУРА
1. Р. Декарт, Избрани философски произведения, С, 1978 и встъпителната студия на К. Делев-Дарковски към тях.
2. Г. В. Фр. Хегел, История на философията, Т. 3.
3. Е. Илиенков, Диалектическа логика, С. 1975, стр. 15 и сл.

Източник: nauka.bg

Ако с делото на Платон в историята се появява идеята на философия, то след Аристотел вече имаме понятието за науката философия. Обичайно е да се смята, че една идея е винаги по-богата от едно понятие: идеята някак подчинява понятието и то изглежда само страна от една цялост. Но в този изглед тъкмо понятието е това, което по най-добър начин представя само по себе си неизразимото богатство от образи и образци, роящи се в светлината на една идея. В понятието идеята е сякаш укротена, вложена в руслото на един мисловен ред и поради това – осигурена от набезите на разводняването в красиви, но често пъти – случайни хрумвания, в добри, но често пъти – твърде субективни намерения. Не толкова доброто и не толкова красивото са цели на понятието, а най-вече – истината. Затова понятията, видяни в тяхната чистота, следвани в тяхната логическа свързаност, представяни чрез необразни формализации понякога уморяват, ако ли не – направо доскучават. Затова и понятийното мислене изисква своего рода героизъм и себеотрицателност, изисква изчезване в предмета, станал обект на мисленето. А когато този обект е самото мислене, себеотрицанието се налага дотолкова, че мислещият започва някак съзнателно да разглежда себе си като случаен по необходимост миг в хода на всеобщото.
Това обяснява донякъде защо обичайно се смята, че Аристотел е „по-ограничен гений“, „по-сух мислител“, „по-скучен автор“ в сравнение с Платон; но това обяснява и обичайния възглед, че тъкмо с Аристотел в историята се полагат началата на собствено научното подхождане към света: не се иска много труд, за да се види, че в началото на почти всички въведения към логиката, психологията, биологията, езикознанието, поетиката, теологията, политологията, политикономията, историята на философията, етиката, естетиката и дори географията стои името на този „по-ограничен гений“. А ако не точно името, то поне онази формула, с която векове са започвали и свършвали теоретичните прения: Magister dixit, „Учителят каза“.
Във време, което трудно признава стабилността на авторитети и се дразни от схоластични техники в доказването на истини, все пак не е излишно да се знае, че всяко смислено разсъждение не може да мине без принципни утвърждавания, без метафизични предпоставки, без необходими следствия. Казано накъсо: не може и без Аристотел.
Разбира се, никой не е длъжен да започва и свършва с Magister dixit и да предполага под „учител“ древния мислител; никой не е длъжен да харесва напр. повече Аристотел от Платон, науката – от поезията, истината – от доброто. Просто нещата в случая не изискват сравнения и убеждения, а единствено – яснота дори и тогава, когато не са ни „по душа“. Ала разгледаме ли по-отблизо „душата“ откъм „яснотата й“, можем да се убедим, както казваше Флобер, че „всички притежаваме ужасни и скучни дълбини“ и да решим да се насочим „навън“: към яснотата на самите неща.
Към тази яснота на нещата като обичайни вещи, материални предмети, субстанции за пръв път себеотрицателно се насочва Аристотел. Поради това той е изглеждал, пък и все още изглежда някак чужд на човешкото, твърде човешкото обкръжение в Платоновата Академия и сред Атинските храмове. За това, естествено, е допринесла и традицията, която – съвсем не случайно – е виждала в Аристотел не толкова древен грък, а по-скоро „християнин преди Христа“. Впрочем още съвременниците му са усещали тази негова чуждост и някак на подбив са му казвали „Четецът“, т.е. характеризирали са го с прозвище, описващо една робска работа: в древността четци, писари и възпитатели са били съответните роби или метеките, чужденците в даден град.
Само седемнадесет години от живота си Аристотел не е бил „метек“ – именно първите седемнадесет, когато живял със семейството си в Стагира, градът, където се родил през 384 г.пр.н.е. По името на града му казвали, и още му казват – Стагирит. Баща му Никомах бил лекар в двора на македонския цар Аминт в Пела и тук Аристотел вероятно установил – да кажем по нашему – „връзки“ с владетелския кръг,, който след време ще подчини не само Елада, но и познатия тогава свят. През 367 г.пр.н.е. Аристотел отишъл в Атина да оформи образованието си в Платоновата школа – Академията. И тук започва себеотрицанието: двадесет години Аристотел престоял при Платон и при всичките несъгласия с учителя си, не го напуснал до смъртта му, не основал своя школа, макар да имало достатъчно възможности и поводи: Платон напр. често казвал, че Аристотел се отнасял към него както жребче към майка си – рита! А че в това не се крие непременно доброжелателство, говори и фактът, че Платон оставил за наследник в школата си своя роднина Спевсип, а не най-изявените си ученици – Аристотел и Ксенократ. Те напуснали Атина и се установили в Атарнея, където управлявал съшколника им Хермий, след чиято смърт Аристотел се намерил в Митилена.
Към края на 343 г.пр.н.е. Аристотел бил поканен от македонския цар Филип за възпитател на сина му Александър. Бъдещият покорител на света бил на тринадесет години – възраст, към която изискванията на древните далеч надхвърляли днешната ни представа, че „човекът е още дете“. „Детето“ трябвало да се обучава в управление на стопанство, войска, да си „играе“ на диалози и трактати, да тълкува мъдреците, да обосновава жизнените си цели: всичко това Александър вършел три години под ръководството (днес ще кажем: под „педагогиката“) на Аристотел, а след като се възцарил никога вече не забравил учителя си, който още по времето на първия Александров поход срещу персите открил своя философска школа в Атина, при храма на Аполон Ликейски. Оттук школата получила името „Ликей“ (а ние -представата за „лицей“) и тъй като учениците се разхождали из алеите на градината, а някои казват, че по време на разходките Аристотел изнасял беседите си, учещите в нея били наречени „перипатетици“, т.е. „разхождащи се“. И в преносен смисъл може да се каже, че в Ликея са се разхождали: именно из масива на тогавашното знание, прокарвали са пътеките на днешните науки. За това твърде допринесъл и Александър: при всеки поход специална част, научна, се грижела да доставя на Аристотел данни за земи, екземпляри от животни и растения, книги и технически устройства. И ако Александър покорявал света, за да го елинизира, Аристотел го класифицирал, за да го нареди в лавиците на знанието и да го направи достъпен за всеки, който има за жизнена цел яснотата. Така се родила прословутата Аристотелова библиотека: разтворената книга на света.
След смъртта на Александър империята се разпаднала, а Аристотел, като „съучастник в делата на световния тиранин“, трябвало да се спасява от атиняните, за да ги спаси, както казвал, самите тях от повторението на греха им спрямо философията: стигало вече, че били осъдили на смърт Сократ. Аристотел завещал библиотеката и Ликея на ученика си Теофраст, освободил робите си и доживял оставащите си дни – само една година след смъртта на Александър Македонски – на о-в Евбея, където умрял „от стомах“ през 322 г.пр.н.е. Пръснала се и библиотеката, а така – и съчиненията му, които след столетия започнали да се появяват в различни редакции: най-напред в Александрия, по-нататък – в Рим, след това – в арабски преводи и в похристиянчени версии. Затова днес е трудно да се каже какво от останалото е дело точно на Аристотел, какъв е редът в появата на съчиненията, кои от тях са самостоятелни трактати и кои – само записки за беседи, дали някои са „само философски“, а други – „частнонаучни“ и т.н. За една филологическа работа, това е, разбира се, важно. За едно философско осмисляне по-важни са съдържащите се в трудовете идеи, начала, образци и методи.
Съгласим ли се с Хегел, че във всяка велика философия се развива една единствена идея, признаем ли заедно с Хайдегер, че мислителят мисли само една мисъл, нещата при Аристотел биха се центрирали в решаваната и до голяма степен – решена от него задача: да се утвърди строгата научност на философското знание. А това утвърждаване е необходимо, защото чрез него получават сигурност всички останали знания. Този е основният мотив в Аристотеловите работи. Преди да го развием все пак е нужно да посочим най-важните за тълкувателската традиция трудове на Стагирит:
— „Органон“ (на гр. „оръдие, устройство за …“) – представлява сборник от логически трактати, в които се обсъждат пътищата, средствата, понятията, чрез които се постига истинното знание; „Органонът“ е структуриран от „Категории“ – по всяка вероятност късни реферати на Аристотелови разсъждения относно крайните места („топоси“) на познанието; друга част съставлява трактатът за съждението – „За тълкуването“; в третата част на Органона стоят двете Аналитики, първата от които излага учението за умозаключението („силогистика“), а втората – това за доказателството; следва „Топиха“ – трактат за възможните, вероятни доказвания и за диалектиката; и най-накрая – „Опровержение на софистическите доказателства“.
Бидейки по съдържание структуриран като въведение към основанията на знанието, Органонът е разбираем най-вече чрез онези Аристотелови работи, в които се представя философското знание „по същество“. Те са събрани доста след смъртта на Аристотел и носят името „Метафизика“: една метафора, на която и е съдено да остане като емблема на размишленията относно първоначалата на битието („онтология“). Наименуването по всяка вероятност е станало така:
Когато през I в.пр.н.е. Андроник Родоски „почиствал, доизправял и преписвал“, т.е. „редактирал“ останалите Аристотелови работи, след трактатите, посветени на „физиката“ (под „физика“ древните разбирали учението за видимата природа, за веществения свят), наредил онези, в които ставало въпрос за първоначалата и причините на всичко съществуващо. И тъй като на гръцки това, което идва след физиката, звучи ta meta ta fisika, то четиринадесетте книги, в които се тълкуват първопринципи, категории, разумни същности и пр., получили оттук нататък името „Метафизика“. Разбира се, съмнително е дали сам Аристотел би се съгласил с това име, но без съмнение е, че философите никога не биха постигнали съгласие относно науката си, нямаха ли предвид тькмо нейните „метафизически основания“.

Както вече бе казано, те са положени от Аристотел и се откриват в четиринадесетте книги, събрани по описания по-горе начин.
Но беше казано и друго: именно че с Аристотел тръгват началата на ред науки. Тези начала се откриват както в споменатите вече работи, така и в следните: „За небето“, „Беседи по физика“, „За душата“, „Риторика“, „Политика“, „Поетика“, „За устройството на животните“, „Никомахова етика“, „Атинската държава“ и така до 146 заглавия, които днес ни изумяват и водят въпроса за човешките възможности. Ала дори и да допуснем, че корпусът на Аристотелови работи включва в себе си и такива, които надали са негово дело, неизбежно идва питането защо все пак този мисловен масив се приписва на една личност. Отговорът, колкото и тривиален, е сигурен: просто хората са имали достатъчни основания. В това убеждава дори само първата книга на Метафизика, дори само първата и глава.

За началата на знанието

„Всички хора по природа се стремят да се доберат до знанието. Доказателство за това е радостта, която причиняват сетивните възприятия, тъй като дори да оставим настрана практическите нужди, ние държим особено много на тях и най-вече на зрителните възприятия. Причината за това е, че от всички наши сетива окото е онова сетиво, с помощта на което ние постигаме най-много усещания и откриваме най-много различия в обектите на нашето зрение. Живите същества са надарени по природа със способност за сетивно възприятие. При едни от тях обаче, зрителното усещане не поражда памет, а при други поражда. И тъкмо поради това тези, които имат памет, са по-умни и по-способни да се учат, отколкото онези, които са лишени от способността да помнят; обаче има същества, като напр. пчелата, както и някои други животински видове, които са лишени от способността да учат, защото им липсва способността да чуват звуковете; напротив, със способността да учи е надарено онова същество, което освен с памет е надарено и със сетивото на слуха. Докато обаче останалите живи същества живеят с представи и спомняния, но могат да имат много малко опит, характерното за човешкия род е това, че той може да се издигне до равнището на изкуствата и на разумното мислене. Що се отнася до хората, техният опит произтича от помненето; и наистина от множество спомняния за едно и също нещо най-сетне се създава едни-единен опит; а изглежда, опитът е от почти същото естество като науката и изкуството с тази само разлика, че хората идват до науката и изкуството посредством опита… Изкуството се ражда, когато от множество сетивни възприятия, добити чрез опита, се изведе едно общо мнение, което е приложимо към всички подобни случаи. Когато, обаче, се създаде мнение, което е общо за всички случаи, тогава това е вече дело на теорията. Изглежда, че за практически цели опитът има напълно еднакви права и стойност с теорията; понякога даже наблюдаваме това, че онези, които се придържат повече към опита, имат и повече успехи, отколкото онези, които се отвличат от опита и се придържат само към понятието; причината за това явление е, че опитът представлява от себе си познание за единичното, а пък теорията е познание на общото. Всички практически действия и възниквания се отнасят към единичното. Онзи, когото лекарят излекува, не е само човек, взет случайно, но това е Калий или Сократ, или някой друг, комуто подхожда названието „човек“. Ако сега някой има понятието, без да има обаче опита, и при цялото свое познание на общото няма познания за единичното, което се съдържа в общото, тогава лекарят ще сгреши в лечението, защото онзи, когото лекува, е винаги единичен случай. И все пак ние смятаме, че знанието и разбирането са присъщи в много по-висока степен на теорията, отколкото на опита; затова смятаме, че хората с теоретични познания превъзхождат хората на опита, като изхождаме от съображението, че съответно с размера на знанието някой притежава по-голяма или по-малка мъдрост. Работата е там, че едни хора познават причините, а други не ги познават. Хората на опита знаят добре именно, че известно нещо съществува, но не знаят защо това нещо съществува; докато тези, които знаят защо, знаят и причината за неговото съществуване.“
И тъй, началата на знанието, към чието търсене са подбудени от опита, започват да се разкриват при питането „ЗАЩО?“. Това е питане за причините, за целите, за същността на съществуващото – не за съществуващото в неговата непосредственост на нуждите, а в неговото битие само по себе си. Това битие може да бъде изречено, ала не както „ми се иска“, а само както се „изисква“ от самостойността на съществуващото, т.е. откъм неговата „същност“, „всеобщност“. Така изказано, съществуващото е определено, категоризирано.

Категориите

За Аристотел всичко съществуващо може да се опише с краен брой негови начини на пребиваване в света, с краен брой „евствувания на естеството му“. Те са и крайните изказни форми, отвъд които не може да има разбиране. Накъсо, това са категориите, в които мислим нещата и чрез които ги изказваме и които в последна сметка са отглас на действителното битие. Според Аристотел те са десет, а именно: „или същност; или колко; или какъв; или в какво отношение; или къде; или кога; или в какво положение; или в какво състояние; или действие; или да се подлага на действие“. Аристотел дава и съответните примери: така напр. „същност“ е „човек“, „кон“; „колко“ – „два лакътя“, „три лакътя“; „в какво отношение“ – „на две“, „по-голямо“; „къде“ – „в Ликея“, „на площада“ и т.н.
Днес тези определения ни изглеждат странни, но надали имаме основания да смятаме, че и на съвременниците им са звучали по-ясно: просто тези определения са крайните места на изказването и мисленето и отвъд тях не стои нищо друго с оглед на съобщимата истина. След множеството редакции и систематизирания чрез латински преводи и схоластически тълкувания Аристотеловите категории се отливат в терминология, която стои в основата на научността. Затова изброените по-горе десет форми на съобщаване на битието на съществуващото днес имат следния вид: субстанция, количество, качество, отношение, място, време, положение, състояние, действие, подложеност на действие. Ако си представим съществуващото някак като сфера (а идеалът за завършеност древните са си го представяли така), то категориите ще са своего рода „дреха“, в която всяко нещо е „облечено“.

Но това са, да продължим представата си, „външни опеделения“, „видимости“. Мисленето не може да се задоволи само с тях; не се задоволява и Аристотел и вследствие на упоритото търсене на още по-съществени определения полага традицията на цялото наше, „европейско“ мислене във формата „материя и форма“. Сега вече става въпрос за една друга асоциация, която във философията върви с името Аристотел, става въпрос за

Хилеморфизма

Всеки предмет е вещество, материя (hule) и образ, форма (morfe). И ако за обичайността е валидно, че „формата“ се вижда някак първа, а едва след това откриваме „материята“, не така стоят нещата с философското размишление, учи Аристотел. (Тук сигурно той би признал, наред с Хегел, че философията е обърнатият наопаки свят.) За философското размишление формата е „душата“ на предмета, образецът, по който се реди някаква вещественост, докато материята е онова, от което нещо става такова, каквото е „по понятие“, именно отличително постигане на единство между веществена застиналост и мисловна динамика, постигане на една пълнота и цялост за всеки отделен предмет. Сама по себе си веществеността, материята е лишеност от форма, но наред с това е и възможност да придобие изглед, ала това става действително само тогава, когато към нея се прибави енергия, когато и се даде тласък и този тласък открие в дадена вещественост условията за търсената пълнота и цялост. Това налага към всяка вещественост т.е. към всяка потенциалност да се прилага съответната й движеща форма, която вече я прави действителност и ние можем да кажем, че едва след това имаме „този предмет“. Сиреч „материята“ е отсъствие на форма, но заедно с това е и възможност да придобие такава: материята е субстрат. Във видимия свят ние се срещаме с различни „материи“, от които са съставени и различните неща според различни форми, казано иначе – ние виждаме „особености“. В мисленето, където нещата опират до „изобщности”, материята е винаги една – първоматериалът, от който потенциално могат да възникнат всички неща и към който могат да се приложат всички форми. Но тъй като такава материя може само да се мисли отвлечено, то тя няма непосредственото битие на нещата и затова е винаги „неопределен субстрат“ – материята „подлежи“, но никога не е „подлог“ в смисъла на „извършващо действие“.
Действието, възникването, промяната имат друг, невеществен произход, макар да се демонстрират във веществености.
И тук можем да се попитаме „Кой е виновен за промяната?“. На гръцки „вина“ означава aitia и се мисли като „изместване от определен ред“, т.е. от предзададения начин на постъпване. Затова не е чудно, че когато превеждаме aitia ние даваме на нашия език думата „причина“, посочваме първото място („първия чин“), от където е тръгнало „провинението“; не е чудно, че във философската традиция осмислянето на битието на нещата се свързва най-вече с учението на „причините“. Него също го дължим на Стагирит, който, определил нещата в тяхната действителност като съчетание на материя и форма, търси вече „двигателите“ на онова бленувано състояние, в което всички неща ще придобият образцовият си вид. Това търсене е една надежда за постигане на „пълнота и цялост между материя и форма“ (ентелехия) и по същество е целта на научното подхождане към света – представянето на нещата във възможно най-изчистен облик. Аристотел, един съвършен елин, няма как да не проведе такова търсене под девиза „Не нещата, каквито се виждат, а каквито трябва да бъдат“.

Четирите причини

И тъй, нещата трябва да бъдат „съвършени“ и „завършени“. Ако се замислим в тези думи и се взрем в иманото пред вид с тях, можем да кажем, че нещата трябва да бъдат съизмерими в тяхното върхово състояние, т.е. съвършени“ и наред с това – „да достигнат върха си, т.е. завършени“.
Четири са начините, по които може да стане постигането на търсената пълнота и цялост; четири са „виновните“ позиции на мисленето, които могат да ни дадат действителността; с една дума – четири са причините, които дават „ето този
предмет“:
1. Материална причина – тази на веществото, от което става нещо; 2. Формална причина – тази на формата, според която става нещо; 3. Действаща причина – тази на движението, по което става нещо; 4. Целева причина – тази на целта, към която нещото е насочено.
Макар четирите причини да могат да се сведат до две, именно до материална и формална, пълното осмисляне на предметността не бива да изпуска едно: във всеки предмет, който може да бъде наречен действителен“, съсъществуват изброените последни основания и изпускането на което и да е от тях ще накърни реалното му битие, така, както и ако привилегироваме едно от тях. И въпреки това, Аристотел сякаш привилегирова една от причините – целевата. Може би това е станало по „психологически причини“ – той е първият, който въвежда в осмислянето на света една цел, към която нещата би трябвало да се движат; може би това е станало и по религиозни съображения – във времето, когато живее той, вече се чувства неудовлетворителността на обичайния езически възглед (впрочем тази чувствителност има своите предходници в Ксенофон, Парменид, Сократ, Платон и се възцарява от християнството, което не случайно славослови Аристотел); може би тук роля са изиграли съображения, въртящи се около темата за завършеността на знанието или пълнотата на възгледите. Но каквито и да са „причините“ за тази привилегированост, не може да се отрече, че с нея Аристотеловото дело придобива оня монолитен характер, който сигурно е и основанието това дело да стигне до нас не във фрагменти, а в една пълнота, която позволява поколения наред да се обосновават с Magister dixit.
Става въпрос за Аристотеловата телеология, а ако искаме да уясним нещата – и за неговата теология, за учението за божеството. Именно целта (телосът) на размишлението опира до бога (теос) и този бог е първопричината на всяко изменение, развитие, движение, което се осъществява като кръг, стремящ се към първоначалото си, към предзададената съвършена форма. Бог е целта на всички неща, той е формата на всички форми, покоят на всяко движение, сигурността на всяко мислене: за Аристотел това е неподвижният пьрводвигател на всички неща и освен бог, неговото име е Ум. И както ние с ума си схващаме нещата, така и бог гледа над света и го държи в погледа си, без да се чувства длъжен да се намесва. Защото намесата в мирските дела“ би било вече съмнение в божествената сила, би било „практика“ или казано иначе – дейност, насочена към нещо друго, към някаква друга цел, която също така би могла да бъде сменена и тъй до безконечност. Това, обаче, би изтеглило опорите изпод нещата и те биха изчезнали в едно безразборно и постоянно сменяне, биха били „умонепостижими“ и въобще – „невидими“. Затова и Умът не действа постоянно: той постоянно съзерцава в божествената си оттегленост. А „съзерцание“, „гледане“ не значи нищо друго, освен „теория“. Днес под последната дума се има пред вид обоснованото в своята действителност мислене, „мисловната система“, накъсо – „науката“. Или както казва Аристотел: „търсене на началата и причините“.

Източник: nauka.bg

Св. Аврелий Августин (Aurelius Augustinus)

(354 – 430)

— Искам да зная Бога и ду­шата. — И нищо повече? — Ре­шително нищо.

Монолози, кн. I, гл. 2.

Началата на вярата. Божият град и човешката съдба. Страстите на мисле­ща тадуша. Успокоеният свят и Бо­жият поглед

Августин е роден в африканския град Тагаст през 354 г. в семейството на обеднял римски патриций. Той учи риторика в Мадавър и Картаген, където после открива собствена ри­торическа школа. Тук встъпва и в сектата на манихеите. В начало тона 80-те години е вече в Рим. Постепенно се разочарова от манихейството и се обръща към философията. От 384 г. възглавява придворната школа по риторика в Медиолан (Милано). Тук под влиянието на майка си и поразен от личността и учението на св. Амвросий, той окончателно скъсва с манихейството и се обръща към християнската вяра през 386 г. През следващата година заминава за родния си град. От 396 г. е избран за епископ на Хипон. Августин уми­ра през 430 г. по време на обсадата на Хипон от вандалите.Канонизиран е наскоро след смъртта си. Сред множест­вото негови съчинения се открояват особено: „За блажения живот“, „За реда“, „Монолози“, „За истинската религия“, „За християнското учение“, „За благодатта и свободния избор“ и разбира се „Изповеди“, „За града Божи“ и „За Троицата“. Целият идеен свят на Августин и целият му живот са обърнати към един единствен проблем: проблемът за блажения живот. Тъкмо затова на преден план при него излиза не „зная“, а „съм“. Той не желае да учи на мислене,а на живот, на това как трябва да се живее мислейки. По тази причина при него практически съвпадат философията, богословието и истинската религия:философстването освещава, а свещените обреди са философстване.

Августин не противопоставя категорично вяра и мислене. За него самата вяра е по-скоро особен род мислене – мислене със съгласие, с одобрение. Вярата е по принцип в съгласие с разума – нали само мислещите имат способността да вярват.Разбиращият човешки разум обаче е естествено и историчес­ки ограничен, така че вярата се оказва не просто необходи­ма, но и с по-широк обем от разбирането.Нейните положения са не противоразумни, а свръх-разумни. Религиозната вяра съвпада със съвършената разумност, със сферата на Божест­вения разум.“Разбирай, за да вярваш; вярвай, за да разби­раш“ – това негово настояване определя християнската инте­лигентност на Запада. Августин няма система. От него ние не можем да се нау­чим на философия, но се учим да философстваме, защото той се стреми не към изграждането на категориален скелет, на конструкция, а към откриването на мисловни хоризонти. И тъкмо така той успява да набележи изходните позиции и целите, темите, насоките и архитектониката на средновеков­ната мисловност, а до голяма степен – и на западноевропейското философстване изобщо. Августин иска да познае Бога и душата – нищо друго. Душата е най-близо до Бога,Той може да бъде видян в ней­ната най-дълбинна съкровеност, а тя може да бъде постигна­та само във връзката й с Него. В питането за Бога познаваме произхода си, в питането за душата познаваме себе си. Така център на наблюдението става човекът във времето, но в не­говата отнесеност към Бога. Августиновата космология, до­колкото може да става дума за това, има своя център в Бога и в човека едновременно. Тъкмо затова той говори пред Бога за хората и заедно с това – на хората за Бога. Тази свръх-сериозна игра на гледните точки трябва да бъде имана пред­вид, ако изобщо искаме да разберем нещо от Августиновата размисъл за човешките и за Божествените неща.

Бог е непознаваем от ограничения човешки ум. Той е тайна за него, но тайна,която позволява и изисква разумно­то приближаване към себе си. Именно Бог е най-първата и най-висшата същност, е най-висшето и неизменно битие, от което има битие всичко съществуващо, доколкото съществу­ва. Противна на абсолютното битие е само тази природа, която няма битие, т.е срещу Него не противостои никаква същност. Бог е единствената проста субстанция и затова 10-те Аристотелови категории са неприложими към Него – тук предикатите съвпадат със субекта.

Всичко е създадено по волята на Бога и според Неговата Премъдрост. Светът не би бил, ако не беше познат от Бога. Така истината е идентична с Бога и тъкмо затова за Авгус­тин е достатъчно да посочи поне една неизменна истина, за да покаже съществуването на Бога.

Божественото домостроителство – Божественото творение и управление на творението – се основава на идеите на неща­та, налични в Божествения ум, който, според Августин, е субстанциално присъщ на Божествената същина. Според те­зи неизменни идеи е сътворено всичко заедно и всяко нещо поотделно, те са праобразците на всеки детайл от творение­то. Те именно са положени като семенни логоси, като инди­видуални идеи в природите на нещата, за да могат творенията да разгърнат скритото в себе си през естествения за съответ­ната природа числов срок. Това именно гарантира космичес­ката хармония.

Но ако това е така, ако цялото битие е от Бога и е сътво­рено като благо и хармонично битие, откъде е тогава злото в света? Бог е създал света от безформената материя – не от своя­та субстанция, а от безформеното и лишено от всякакъв лик „нищо“. Самият факт на създаването на нещата от нищото предполага тяхната изменяемост, а всяко изменение е частич­на смърт. Тъй като първоначално те, нещата, са сътворени в пълнотата на своята мяра, то всяко отклонение от нея, т.е. всяка промяна би могла да бъде единствено движение надо­лу, към нищото. Тъй като злото противостои на Бога, но вече се спомена, че на Бога не може да противостои никаква субстанция, то, следователно, не е субстанция, а е лишеност от добро, него­во отсъствие. Злото само по себе си е нищо, но не е съвсем нищо,защото иначе не би било изобщо. То влиза в света с греха, който не е субстанция, а извратена воля, отвърнала се от висшата субстанция към по-низшите. То е продукт на злата човешка воля. Пребиваването в злото е съществуване в несъществуването и точно затова е нищожество. Злото съ­ществува само защото съществува благото, то е инфекция на благото, която – както е показал Христос – може да бъде из­лекувана, преодоляна. Злото прониква в човешката природа и в света чрез пър­вородния грях,грехопадението. Неговата интензивност зави­си от посоката на любовта, от това дали тя е насочена към висшите или към нисшите блага. Според Августин времевите неща трябва да бъдат ползвани, а на вечните следва да се наслаждаваме.Обръщането на перспективата: наслаждаването от времевите и опитът да превърнем вечните неща в сред­ство за постигане на временните е и генераторът на злото.

И така: изменчивостта във времето е белег за несъвър­шенство, за отдалеченост от истината. Ала тъкмо тази потопеност във времето прави светът това, което е.Защото за Августин светът е история. Времето за него не е теоретичес­ки, не е спекулативен обект. Човекът, както и светът, е творе­ние на Бога, а именно времето е тяхната възможност за битие. Проумяването на времето има своите основания в богопознанието: обективното време може да бъде извлечено само като се зададе въпросът за неговия произход.

Времето, както и пространството, са творения, те са сът­ворени заедно със света, преди което от нищото са създаде­ни безвремевите сфери на духовния ангелски свят, пребиваващ във вечното време, и безформената материя. Времето и пространството, следователно, не съществуват из­вън света – той е създаден не в тях, а заедно с тях. Изразява­щото се с думите „кога“ и“когато“ принадлежи изцяло на времето – във вечността няма“кога“. Тъкмо затова не чрез вечността, а чрез самото себе си времето поставя своите предели: няма време без творение, техните граници са взаимозависими. И пространството, и времето имат величините си самопропорционално, само в отношенията на видимите тела и не могат да съществуват без нещата, функции на които те са. Пространството е отношението на редоположеност на нещата, то е биването на нещата едно до друго; времето пък е отношението между нещата, определяно от реда на тяхното биване едно след друго през момента на настоящето и от реда на взаимните им изменения. Измененията в движе­нията и формите на самите неща определят и времето: то е сътворено от Бога и е създаващо се от промяната на нещата.

Когато поставя въпроса за протичането на времето, Августин категорично за ставасрещу античната идея за кръго­вото движение на времето, за космическата повторимост на даденостите. Той приема, че се повтарят родовете на нещата, но не и събитията или лицата. Това е чуждо на вярата – пи­ше той – защото Христос веднъж е умрял за греховете ни. Кръговратът на времената е насмешка над безсмъртната ду­ша, защото ще излезе, че тя се стреми към мнимо блаженст­во,щом ще се завърне в предишното си окаяно състояние. Но ако това не е така,следователно има нещо ново във вре­мето, нещо не повтарящо се. Няма основания това да не е ва­лидно и за човека изобщо, и за света. Августин налага линейната представа за хода на времето. Но за него тази ли­ния не е монотонна,непрекъсната. Напротив: тя е по-скоро пунктир, маркиран именно от моментите на непосредствена­та Божествена намеса в историята на човечеството, от Бо­жествените чудесни проявления, които прокарват линията на свещената история сред профанната история на света и така гарантират битието на самото време. Защото само по себе си нищожно е онова, което сравнено с вечността не е просто малко,а е равно на нула. Тъкмо обстоятелството, че всяко настояще не само не е отделено от нахлуващото бъдеще и от вечността, но е и пронизано от тях, открива и самия смисъл на времето.

Преместването на питането от същината към смисъла на времето поставя въпроса затова как душата преживява вре­мето в някаква негова протяжност, след като то с шеметна бързина преминава от бъдеще към минало и реално долови­мо е всъщност единствено едно неуловимо „сега“. Настояще­то е просто една нестабилна граница, едно нито-нито между реално неналичните минало и бъдеще.Според Августин вре­мената на човека имат своето настояще само в човешката душа, където те се измерват. Но тук не става дума за коли­чественото, за часовниковото измерване, за което е ясно, че зависи от движенията на небесните светила. Става дума за качествено съизмерване в познанието, за съизмерване на зна­чимостта, което именно удържа и битието на тези времена. Именно мигът,който е не протяжен, няма количествени измерения, мигновеното „сега“единствено пресича Божественото „днес“ – вечността, където има битие и истина и цялото вре­ме. Тъкмо в това така видяно „сега“ човекът се докосва до безсмъртието, което може да бъде формулирано като насто­яще, в което са снети миналото и бъдещето. Това преминаване-пребиваване на времето осигурява на отделния човек и неговата историчност. Пребивавайки във времето,което се опитва да преодолее, човекът иска да се определи чрез веч­ността.Времето става време на Бога: свят и история стават едно: възникването на космоса е началото на историята. Та­ка Августин открива за културата динамиката на човешкото лично битие и с това – две грамадни сфери: човечеството и вселенската история, мислена като общочовешка. Детство, юношество, младост,мъжка зрялост, старост и накрая най-грохналата и хилава възраст – такъв е животът на човека, живеещ според тялото и обвързан с времевите неща. Той се нарича стар, външен и земен. В това състояние някои остават до края на днитеси. Други по необходимост започ­ват с него, но се възраждат, укрепват духом и се обръщат към небесните закони. Такъв човек се нарича нов, вътрешен и небесен,имащ на свой ред своите духовни възрасти, не според количеството на годините, апо степента на съвър­шенството. Ако краят на стария човек е смъртта, то за новия в края е вечният живот. Небесният човек живее в земния жи­вот заедно със стария, има го и в себе си до видимата си смърт, макар че единият слабее, а другият се въздига. Така е и с цялото човечество, чийто живот от Адам до краяна вре­мената е като че живот на един човек и се управлява от Бо­жественото провидение така, че се дели на два рода. Тази картина е ключът към Августиновото мислене за човека, чо­вечеството и света. Нерядко под“свят“ той разбира просто „целия човешки род“. Сред сътворените неща само човешката душа е образ на Бога. Макар всичко да е по някакъв начин следа на Божестве­ното, същинското достойнство на образа е в човека, и то в ду­шата, а в душата – преди всичко в ума. Защото само чрез ума,чрез духа и разума, тя е непосредствено открита за Бога. Чове­кът е разумна душа, имаща тяло и тъкмо грехопадението е превърнало хармоничния образ на Богав обезобразяваща се душа. За да познае себе си човекът трябва да се самонадскочи, да се отправи към отвъдното и да се причасти с него. Възможността за това Августин съзира и в образа на Божес­твената Троица, отпечатана на логично в човека, като тази аналогичност проличава най-отчетливо в триадата памет-разумност-воля. Познанието за Августин започва сякаш от сетивността. Окото, ако ще говорим само за зрението, изпраща своя лъч-взор, направляван от волята към предмета, който лъч се зав­ръща, без да се е примесил със субстанцията на познаваното. Той предава само неговата форма. Този“емпиризъм“ обаче, няма нищо общо с емпиризма на Новото време, защото за Августин такъв произход имат само образите, но не и поня­тията, с които е свързано действителното познание. Човекът се обновява в духа на своя ум, в органът на интелектуалното познание – висшата страна на душата. Той е даден, зада се прониква от видимото в невидимото, за възкачване от вре­мевото към вечното. И това използване на ума е действител­ната човешка свобода, която се губи при обръщането към променливите неща. Но тъкмо осъществяването на тази му задача е невъзможно, ако той не бъде просветлен, илюминиран. Илюминацията(просветление, осветяване) при Августин означава най-общо, че истините,намиращи се в непосредст­вена връзка с Бога, каквито са напр. идеалните предмети на математиката, естетиката или етиката се намират в човешка­та душа ия осветяват, за да може тя да познава. Фундамен­тална позиция на Августин е, че Бог присъства изцяло в съкровеността на човешката душа. Илюминацията не е познаване на Бога, нито на самата истина, а е светлината, проливана от най-об­щите закони, наричани още правила, мащаби, норми, според които човекът съди за предметите на своето познание. Таки­ва са напр. идеите за красотата,равенството, единството и пропорцията, които определят нашите съждения. В разните свои съчинения Августин твърди, че или самите тези норми изливат светлината си върху ума или че те самите светят, за­щото се озаряват от Божествената светлина. Така или иначе те осветяват всички, но не всекиго.Тяхната светлина е види­ма само за оня, който е достатъчно способен и желаещ да се обърне към нея. Първото условие за това е вярата. Чрез нея и благата волята за изливаща се, но откривана светлина се разкрива в паметта. Паметта именно е за усещанията и мисълта „настоящето на тяхното минало“, а запомнянето – условието за тяхното осъществяване. Тя е светлината на времевите пространства, едновременното съществуване на иначе изгубващите се мо­менти. Паметта е всичко, което е в душата и което е било в нея. Паметта е сетивна и интелектуална и втората е, в която са споменатите норми – най-ясният знак за присъствието в душата на истината, на самия Бог. Още древните са били убедени: или съществува опреде­лен ред на причините, или е реален произволът на индивиду­алната воля – трето няма. Августин приема и двете едновременно: Божественото провидение, за да вярва пра­ведно и свободният човешки избор, за да живее правилно. Фактът на Божественото съществуване предполага несъмне­ната реалност на провидението, но пък реалността на човека -тази на волята, която се включва в провидения от Бога ред на причините, ала е и изцяло в човешката власт. Провидени­ето и свободата на волята се пропиват едно в друго и така изплитат предпоставките за обновяването на човешката природа.Провидението не е сляп произвол, защото то фактически съвпада с Божествената мисъл, с Божествената справедли­вост и милосърдие, които преливат помежду си.Тъкмо това с категоричност отхвърля сляпо капризната Фортуна на древните.Съдбата, носеща безогледно щастие или страдание и за добрите, и за злите – без смисъл, без цел, без справедли­вост – и то само в света на преходното. Августин противо­поставя „техния Фатум“ на „нашия Христос“, рязко отхвър­ляйки езическия фатализъм.

Ако човекът е по-висша природа от останалите сътворе­ни неща, той трябва да е надарен със свободна воля. Бог е създал разумната природа така, че тя да може да се опълчи дори срещу самия Него. Бог знае всичко отнапред, включи­телно конкретните човешки избори като варианти в своето пред знание, знаещо и възможността като действителност. Но не Той ги налага, а те се избират свободно от човека. Затова всяко човешко дело трябва да се вменява не на Бога, а на из­вършилия го човек. Там, където господства желязна необхо­димост, човекът е абсолютно безотговорен и не може да поеме никаква вина. Но за Августин той е метафизически отговорен въпреки провидението и силата на благодатта, а по­точно- тъкмо поради тях. Човешката воля винаги е свободна, но не всякога е доб­ра. Тя може да е свободна както от греха, така и от праведността. Но тя е неизменно свободна да избира.Тази формална свободност Августин нарича „свободен волеви избор“.Дейс­твителната „свободна воля“ е достигнатата на дело морална свобода, която е несъмнено обърната към доброто. Израст­ването на свободния човек е от такъв, който може и да не греши към такъв, който не може да греши,да се обръща към злото.

Провидението не детерминира, а дава сигурност на човешкото съществува­ние, че е включено в самия план на Бога. Обръщането към доброто става единствено чрез благодатта. Тя е свободният Божи дар, единствено способен да насочи разпиляната и зато­ва греховна човешка природа към благото. Божественият за­кон заповядва,а благодатта помага: законът не би могъл да заповядва, ако не съществуваше волята, а благодатта не би дошла на помощ, ако волята беше достатъчна. Човекът може да отхвърли благодатта, да я загърби, но не и сам да я постиг­не. Тя не се дава за заслуги, защото тогава би се вменявала по дълг: тя се дарява незаслужено. Единствената обвързаност между човешкото битие и даването на благодатта е вярата, тя е единствената рамка за даряваното от Бога добро. Благодатта не детерминира фаталистично. За постигане­то на доброто тя е благотворна само съвместно с усилията на човека. При това тя не се дава наведнъж, а всекиму поот­делно и във всеки един момент. Тя се увеличава с уголемява­нето на устрема към добродетелта. Волята предизвиква благодатта и благодатта предизвиква волята. Разкъсването на това динамично напрежение унищожава свободата на во­лята, изключва отговорността и насочва към фатализма. Благодатта е възможност за нова екзистенцйя, която може да се превърне, но и да не се превърне в действителност.

Целият идеен космос на Августин се концентрира в кон­цепцията му за двата града: града Божи и града на дявола, небесния и земния. В тях живеят двата различни рода хора: постъпващите според Бога и постъпващите спрямо себе си-като дявола. Тези светове мистически се наричат градове, об­щества на хора,едните – предназначени за Царството небес­но, другите – за вечно наказание.Като принципи църквата и държавата въплъщават двата града на земята, но това не казва нищо за отделните им членове. В своята принципност двата“града“ не могат да имат история в тривиалния сми­съл на думата,защото не са свързани с времето и пространс­твото. Те са запечатани в разделението на ангелите, в падението на частта на гордите, което разделя и цялото тво­рение. С появата на човека градовете не стават четири, а ос­тават два: всеки със своите небесни и земни граждани.

Земният град е изграден от любовта към себе си. Живо­тът там е живот според плътта и е живот в лъжата. Тук зем­ният човек търси свободата си в пределите на телесните и времевите неща: за него тя е избягване на човешкото господ­ство и владеене на преходни неща – свобода на избягал роб. Тук той търси и своето щастие, т.е. дири щастлив живот там, където изобщо няма живот – в царството на смъртта. Ако небесният град и църквата се отнасят като първообраз към подобие,то така се отнасят и земният град и държавата. Погледът на Августин към римската империя не е фата­листичен, той не я сакрализира. Краят на империята в никакъв случай не означава за него край на света. Тя е преходна като всяко човешко творение. От IV в. начело на Империята заста­ват християни. Тази държава обаче не става небесен, а остава чисто земен град. Тя дори не представлява града на Бога, а е онази част от земния, върху която пада сянката на небесния град. Християнската вяра не дава гаранция за исторически ус­пех в света. Августин не мечтае за „християнски свят“, за ня­каква политическа имитация на Царството Божие на земята, защото и неговите членовенеизбежно биха оставали земни жи­тели. Двата градът са погълнати един от друг втози свят и ще бъдат така, докато не ги раздели последния съд. Не е възможно някой от тях да не съществува. Историята на човечеството, историята на света е историята на отношенията и връзките между двата града в тяхната земна среща. Историята се разгръща във времето, т.е. в падината меж­ду двете вълни вечност,която е земното битие. Тя е траги­чески сериозен процес, неравно движещ се от отпадналостта на творението към неговото претворяване. Августин разделя времевия поток на разни типове периоди, епохи или векове. В същото време той енергично протестира срещу суеверните исторически изчисления и пресилените числови аналогии, строго отхвърля хилиазма – тезата, че светът ще загине през хилядната година. Той сочи историята не като обект за пресмятания, а като школа за вечността, изпълвана със сери­озност, смисъл, реалност от очакването на неизвестния, но обещан край на света – въведението към окончателното уста­новяване на Божествената справедливост.

Августиновото мислене и мисленето по Августин не са схе­ми. Августинизмът не е учение, а цялостна интуиция, която не се занимава с детайлите, а с полагане на принципите. Той е жива традиция и затова се разгръща чрез различаващи се, но запазващи самия фундамент възгледи. Към търсещите този фундамент той се обръща като школа – школата Августин. Ако се гледат не подробностите, а основоположните идеи, вижда се, че никой друг освен Августин не е в началото на за­падноевропейското философстване. Това е особено очевидно за мислещото Средновековие, полагащо неговия идеен свят не­посредствено до словото Божие, до Свещения текст.

Някой негови мисли:

„От какво се състоим? От тяло и дух. Кое от тях е по-доброто? Разбира се,духът.”

„По-добре да си обичал и да си загубил, отколкото никога да не си обичал.”

„Какво е време? Ако никой не ме пита, знам какво е време. Ако трябва да обясня на питащия — не, не знам.”

„О, Господи, помогни ми да стана добродетелен, но не веднага.”

ЛИТЕРАТУРА

1. Августин, „Изповеди“ (из кн. XI) – в антология „Идеята за времето“, С, 1985. „Изповеди“ (из кн. IV, VII, VIII); „Зареда“ (из кн. II); „За истинската религия“ (из кн. I); „За Триединството“ (из кн. VIII, X, XV); „За безсмъртие­то на душата“ (из кн. I); „Писмо до Винценций“ – в „Ан­тология по средновековна философия“, С, 1986. „Изповеди“ (из кн. VIII, X) -в „Антология по етика“, т. 1, ч. 1, С, 1987.
2. Ц. Бояджиев, „Съдбата-случаят-чудото: три натуралистични теми във философията на Шартърската школа“, във „Философска мисъл“,3/1989.
3. Г. Каприев, „Аврелий Августин: историята като метафи­зика“, С,1990.
4. Г. Г. Майоров, „Формиране на средновековната филосо­фия“, С, 1987.
5. Р Радев, „Средновековната философия – основни характе­ристики и главни периоди“ и „Аврелий Августин“, в „Антология посредновековна философия“, С, 1986.

Фридрих Ницше, роден в Рьокен до Лютцен на 15 октомври 1844 г. и починал на 25 август 1900 г. във Ваймар е немски философ , основоположник на философията на живота.

Роден в семейство на пастор, което след ранната смърт на бащата се преселва в Хамбург. Завършва елитарно, след което следва първоначално теология, а по-късно класическа филология в университетите в Бон и Лайпциг (1864-1869). Веднага след завършване на висшето си образование стара професор по класическа филология в Базелския университет (1869-1879), където се сближава с някои видни европейски интелектуалци, между които и Рихард Вагнер, чиято музика и възгледи му оказват изключително силно влияние. Години по-късно той се обявява срещу Вагнер заради неговия шовинизъм, антисемитизъм и кокетиране с тълпата и християнството. Воден от патриотични подбуди, Ницше взима участие във Френско-пруската война от 1870-1871. като доброволец в санитарни части. Все по влошаващото се здравословно състояние в следствие на дългогодишно тежко заболяване го принуждава през 1879 г. да напусне преподавателската работа. В продължение на десет години живее в различни курорти в Италия, Франция и най-вече Швейцария. В една от последните си работи Ницше изтъква, че дължи до голяма степен своята философия на боледуването си, защото голямата болка води до прозрение и осводождаване на духа. След 1889 г. в резултат от задълбочаване на болестта изпада в умопомрачение и прекарва последните 11 години от живота си във Ваймар, където за него се грижат майка му и сестра му.

Ницше оставя богато теоритично наследство, част от което е публикувано посмъртно под ръководството на сестра му, която особено в началото на 30-те години го редактира и фалшифицира в националсоциалистически дух. Тези издания до такава степен изопачават духа и идеите на Ницше, че дори такъв близък в някои от идеите си до националсоциализма мислител като Освалд Шпенглер е принуден с възмущение да прекъсне сътрудничеството си с „архива на Ницше“. Между по-важните произведения на Ницше се открояват :

* „Раждането на трагедията от духа на музиката“ (1872),
* „Несвоевременни размишления“ (1876),
* „Човешко, Твърде човешко. „Една книга за свободни духове“ (1888),
* „Утринна зора. Мисли върху моралните предрасъдъци“ (1881) ,
* „Веселата наука“ (1882),
* „Тъй рече Заратустра“(1883-1885),
* „Отвъд доборото и злото. Прелюдията към енда философия на бъдещето“ (1886) ,
* „Генеалогия на морала“ (1887),
* „Случеят Вагнер. Проблемът на един музикант“ (1888),
* „Ето човека“ (1888),
* „Антихрист. Опит за критика на християнството“ (1888),
* „Залезът на кумирите, или как се философства с чук“ (1889)
* и незавършена „Воля за власт“ (1887-1888), публикувана посмърно.

Във философското развитие на Ницше традиционно се разграничават три основни периода отразяващи основните тенденции в неговото творчество. В „ранния“ период (1881-1886) доминират философията на културата и естетизма, както и влиянието на Артур Шопенхауер и Вагнер. Втория период (1876-1882) отразява преценката на всички ценности и критиката на всичко общорпието, а третият – стремежът за създаването на абсолютно „нова философия“, над която няма повече нито бог, нито човек.
Независимо от това деление и късните самооценки на самият Ницше, още в ранните му произведения звучът редица мотиви, които по-късни намират своеобразно развитие и модификации в зрелите му творби. Същевременно неговите възгледи в повечето случаи са изложени съзнателно антисистематично в есеистична и афористична форма със блестящ литературен език, които умишлено е втъкана парадоксална полифоничност провокираща възможности за най-различни тълкувания.
Самият Ницше смята, че за познанието не съществуват реални факти, а само „интерпретации“ и интерпретации на интерпретациите, които придават на явленията най-различен смисъл в зависимост от гледната точна на субекта. Както един текст дава възможност за най-различни тълкувания и нито едно от тях неможе да претендира, че е вярното, така и „истината е такъв вид заблуждения“, без което конкретните хора просто не биха могли да съществуват. Дори законите на природата са само субективна интерпретация на собствените ни символи, с помощта на които си създаваме „свят“, за да можем да живеем в него. Затова „светът“, шразбиран като нещо независимо от нас, от нашето собствено битие, логика и предрасъдъци, е невъзможен и “ не съществува“. Единственото истинско измерение на света в неговото съществуване сам по себе си-това е „живота“, които се намира във водовъртежа на вечното ставане-един вечен кръговрат, в които „всичко умира и всичко разцъфтява отново“. А същността на „живота“ се определя от взаимодеиствието на неговите вътрешни „сили“, движени от „волята за власт“.
Тези принципи на Ницше, приемащи различни модификации в еволюцията на възгледите му, пронизват цялата негова философия на историята и културата. Още в своите ранни произведения той си поставя за цел да разгледа изкуството и духовната култура, определящи битието на човека, „от гледна точка на живота“. Според Ницше още при изворите на европейската култура-от древните гърци-господстват две основни „начала“, които в своето противоборство определят нейното развитие и същност. И това са „аполоновото“ и „дионисовото“.
„Аполоновото начало“ създава илюзиите на абстракциите, с които хората забулват истинските основи на действителността и я заместват със света на собствените си представи и фантазии. Доведена до своята крайност във философията тази тенденция се превръща в логически схематизъм на рационализма. Негов родоначалник е Сократ, които е повратна точка в световната история. Той пръв издига илюзорната представа, че с помощта на чистото познание може да се проникне до най-дълбоките бездни на битието, което дори може да бъде коригирано. Затова Сократ е първообраз на „теоритичния оптимист“, които придава на знанието и познанието универсална значимост и ги разглежда като панацея от всички беди и основи на нравствеността. Оттук тръгва и „александрийската култура“ на култа към знанието, която поражда нелепата вяра, че науката със своята логика и теоритичност трябва и може да ръководи „живота“. Тази тенденция преминава през цялата европейска култура за да намери своята кулминация в модерния свят, чиито идеал са служещия на науката теоритик и основаният върху познанието оптимизъм. Но логиката и теоритичността на науката имат своите граници и условностти, които в крайна сметка пораждат чувство за неудовлетвореност и несигурност, когато бъдат прекрачени. „Съвременната култура изградена върху принципа на науката“, се изправя пред призрака на разрухата, защото започва да става „нелогична“ и да бяга пред собствените си последици.
В противовес на „аполоновото“, „дионисовото начало“ е дръзновенно и буйно. В своята ирационална непосредственост то разкъсва булото на илюзиите и „открива пътя към майката на битието, към най-съкровенната същина на нещата“. То носи в себе си „свръхмяра от жизнено“ и разкрива възможността да се преживее истинското измерение на битието-трагизмът, като основа на живота. По своята същност „дионисовото начало“ е „всеобхватно огледало на световната воля“, като отражение на вечната истина, която винаги има ирационален митичен характер. Неговата неизчерпаема жизнена сила не се спира пред най-ужасните деяния и разрушения, за него всичко е позволено, то е отвъд доброто и злото, за него няма граници и предели. То е израз на същността на самия живот, воден от изначалната воля за власт, която нос стремежът към самосъздаване и самоунищожение.
Ако за Ницше в древногръцкото изкуство и светопреживяване „аполоновото“ и „дионисовото“ съществуват като взаимно необходими и взаимно преплетени начала, то в историята на цялата европейска култура доминира александийската култура на научната рационалност, която днес е доведена до своята крайност. Затова съвреммения човек повече не притежава истинска култура, съдържаща в своите недра „здрава и свещенна праобител“. Той е лишен от своите корени, заложени в мита, подхранван от „дионисовото начало“ и подари това непрекъснато се стреми да се въне към тях, като с рови трескаво с миналото на всички други култури. И може би само тайнството, носено от духа на новата немска музика и философия, е в състояние да върне съвремнния човек отново към изгубените праоснови на битието, към митичното преживяване на живота, господстващо в досократовата епоха. За Ницше само „възраждането на немския мит“ може да доведе до „възраждането на трагедията“ от едно младо поколение на „изтребители на дракони“, което отхвърля излюзиите на оптимизма и се стреми да живее смело и решително, водено от „героичното влечение към чудовищното“. Същесременно у Ницше присъства двойственост-наред със възвеличаването на немския дух и надежидте на неговата еманципираща роля той подлага на остра критика на немците и германското начало.
За Ницше преодоляването на отчуждението, което носи „умъртвяващият теоритичен оптимизъм“ на съвременната наука, е свързано с предчувствието за скорошната поява на ново поколение от опасни философи. Това са абсолютно свободни умове, несковани от никакви предрасъдъци и ограничение, предтечи на настъпващото бъдеще, което разкъсва булото на илюзиите, за да се разкрие в цялата си пълнота истината на живота.Те ще реализират същностната функция на философията-да твори света по свой образ и подобие, защото истинското философстване е „тиранично влечение“ на одухотворената „воля за власт“.
В своята преценка на всички ценности Ницше подлага на унищожителна критика и християнството, което за него по принцип е „враждебно на живота“. То отрича „света“, стреми се да го направи по-беден, по-блед и грозен, водено от своето „отвращение от живота“. А моралните ценности на християнството са израз на умора, изтощение и упадък. Самият морал, възникнал под знака на религията е най-страшната форма на проявление на „волята за гибел“. Затова стремежът за постигане на „принципа на живота“ в самата си същност е „антихристиянски“ и съвременноста провъзгласява, че „Бог е мъртъв!“. На християнският морал на слабите, безпомощните нежисненоспособните, които се надяват единствено на своя бог „спасител“, а не на себе си Ницше противопоставя „морала на господаря“, които инстинктивно отвърждава „волята за мощ“ като основен принцип на живота и независимостта, като участ на силния. Господарския морал е самоутвърждаване на живота и на благородството на трагични човек, които „обича съдбата“ в нейната изначална неумолима безпощадност. Така той е честен пред себе си и пред „вечното ставане“. Оттук Ницше стига до мита за „свръхчовека“. За него човека е резултат от болестното развитие на живота-той е „болно животно“, което се опитва да измами себе си с помощта на културата и морала, за да избяга от своята животинска същност. Общоприетите социални и нравствени норми са израз на борбата на стадното чувство на слабите срещу силния – те са „тирания на най-низшите и най-най-глупавите“ над независимостта и жизненото начало у човека. Затова трябва да бъдат отхвърлени от позициите на „аморализма“, които поставя индивида „отвъд добро и зло“ и го приобщава към езичното приобщаване на стихията и битието. В самата природа на човека е заложена необходимостта да преодолее себе си, да излезе извън своите предели и да създаде по-висше същество от себе си. Това е „свръхчовекът“, които трябва да възникне от самопреодоляването на човека и да предаде истинска ценност и смисъл на съществуването като „победител на битието и нищото“. „Свръхчовекът“ е този, които единствен е в състояние да преодолее дълбоката погрешност на съвременния свят, на морала, култура и самия човек и по този начин да възвести триумфа на живота в неговите непосредствени инстинкти и влечения.
От тези позиции Ницше отрича „заблудите“ на Просвещението и Френската революция, на европейската демокрация и социализма. За него там, където свършват социалните норми и организации, там „където свършва държавата, започва човекът“, а отвъд неговото себепреодоляване настъпва ерата на „свръхчовека“. Затова Ницше вижда дълбокия смисъл на своята ирационална и волунтаристична философия „да подтикне човееството към решения, които ще определят цялото бъдеще“ от гледна точна на безпрепядственото реализиране на стихията на живота в нейната истинска същност.
Възгледите на Ницше оказват силно влияние върху европейската култура и изкуство в края на 19 век и началото на 20 век. В своята модифицирана форма те се възприемат непосредствено от идеологията на национализма, която го представя като „най-значителното явление в най-новата история на духа“ . А неговите философски идеи определено въздействат при формирането на екзистенциализма, философската антропология и херменевтиката.

* „Amor fati (любов към съдбата) – това е моята най-съкровнна природа.”
* „Аз ви уча за Свръхчовека: Човек е нещо което трябва да бъде превъзмоганто.”
* „Аз не съм човек, а динамит” (Ich bin kein Mensch, sonder Dynamit!)
* „Аз обичам този, който иска да твори, надмогвайки себе си, и така погива.”
* „Ако жената притежава мъжки добродетели, трябва да избягаш от нея; ако ги няма, тя сама ще избяга…”
* „Ако твърде дълго гледаш в бездната, тя ще погледне в теб.”
* „Безгрижни, насмешливи, насилствени – тъй ни иска нас мъдростта: тя е жена и обича само война.”
* „Боговете са мъртви и човекът е оставен сам на себе си.”
* „Бъдете предпазливи с всички живописни хора! Животът ми е бил най-лек, когато е изисквал от мен най-трудни неща.”
* „Веднъж завинаги искам да не знам много – Мъдростта слага граници и на познанието.”
* „Войната и смелостта са извършили повече велики неща, отколкото обичта към ближния. Не вашето състрадание, а вашата храброст е спасявала досега сполетените от нещастие.”
* „Да разбираш всичко значи да презираш всичко.” (Tout comprende, c’est tout mepriser)
* „Да страдаш от самота не е естествен протест – лично аз много често съм бил сполетяван от „множеството“, от липсата на „самота“…”
* „Държава се зове най-студеното от всички студени чудовища. Студено лъже то; и тая лъжа изпълзява из усатата му: „Аз, държавата съм народът“.”
* „Ето добрите и праведните! Кого те ненеавиждат най-вече? Оногова, който разтрошава техните скрижали на ценности, разрушителя, престъпника, а това е творецът.”
* „За да живееш в самота трябва да си животно…, или бог.”
* „За художниците, за гениите опасността се крие в жената.”
* „Задоволеността предпазва от простуда. Случвало ли се е жена, която се чувства добре облечена да настине? – Имам предвид случай, когато е гола.”
* „Знам омразата и завистта на вашето сърце. Вие не сте толкоз велики, за да не познавате омраза и завист. Тогава бъдете тъй велики да не се срамувате от себе си!”
* „И най-силният между нас често няма сили да стори онова, което всъщност знае…”
* „Има две житейски правила: Правило 1 — Не се тревожи за дреболии. Правило 2 — Всички неща са дреболии.”
* „Имаш ли своето „защо?“ в живота, ще можеш да понесеш почти всяко „как?“.”
* „Който се възмогне на най-високите планини, той се смее на всички трагически игри и истински трагедии в живота.”
* „Красотата е работа на малцина.” (Pulchum est pancorum hominum)
* „Където и да ходя, винаги съм следван от едно куче, наречено ‘Его’.”
* „Много и премного се раждат: за излишните бе измислена държавата.”
* „Не разбирам, защо трябва да злословничим. Ако искаме да злепоставим някого, достатъчно е да кажем някаква истина за него.”
* „Не се страхувай от действията си! Не ги изоставяй – Угризенията на съвестта са порок.”
* „Не трябва да се прощава на онези, които не умеят да прощават.”
* „Ние можем да наречем всяка истина грешна, ако не е придружена с поне една целувка.”
* „Онзи, който се бори с чудовища,трябва да внимава, самия той да не се превърне в такова”
* „От нашите най-добри врагове ние не исакме да бъдем щадени, а също не и от ония, които от душа обичаме.”
* „По-добре в лапите на разбойник, от колкото в ръцете на разгулна жена.”
* „При раняването нараства духът и се развива мъжествената добродетел.”
* „Приятелят трябва да е специалист по досещане и запазване на спокойствие.”
* „Пушенето и пиенето са първоначално само част от изявата на младите хора, а едва по-късно се превръщат в навик.”
* „Рядко се прибързва само веднъж. Първият път обикновенно се прави ещо в повече… Затова обиновенно се предприема още едно прибързване – и в него се върши нещо по-малко…”
* „Сам да приемаш себе си като съдба, да не искаш нищо друго – в подобни състояния това е просто висш разум.”
* „Стардание и немощ – това създаде всички отвъд светове; и онова кратко безумие на щастието, което познава само най-страдащият.”
* „Съвременният човек страда от отслабване на личността”
* „Това, което не може да ме убие, ще ме направи по-силен.”
* „Тъй живеете живота на повиновението и на войната. Що значи дълъг живот! Кой войн иска да бъде пощаден!”
* „Философията не стига на народа. На народа му трябва святост.” (la philosophie ne suffit pas au grand nombre. Il lui faut la saintete.)
* „Формулата ми за човешкото величие е amor fati: Не можеш да искаш да бъдеш друг, нито преди, нито след, нито във вечността.”
* „Човек трябва да носи хаос в душата си, за да може да роди танцуваща звезда” — от ‘Тъй рече Заратустра’