Макар философите да не са от най-сговорчивите хора, що се отнася до признаване на чужди идеи, то те в повечето случаи са единни, стане ли дума за началото на осмисленото подхождане към света от гледна точка на философията: в това начало стои името на Платон (гр. Πλάτων). Разбира се, с това не е казано, че преди него е нямало мислители или мъдреци, а само това, че с Платон в историята на човечеството тръгва онова особено гледане и озъртане в света, търсещо обоснованото познание на всеобщата същност на нещата, т.е. тръгва теорията (от гр. гледане) като философия (от гр. любомъдрие) и епистемология (от гр. учение за познанието, наукоучение). С Платон започва съзнателната автобиография на философията и философите; с Платон в живота на знанието покълва живецът, чието развитие до днес ни дава правото да твърдим, че той ще кълни и далеч след нас – докато има мислещи същества на тази наша прашинка в Космоса. И нещо повече! Няма да е чак толкова безумно да предположим, че и след това този кълн не ще се загуби, че той ще остане поне толкова вечен, колкото са вечни идеите: защото грешната ни Земя е само приблизителен отглас на надеждата, че все някъде има едно място, че все някога има едно състояние, където и в което нищо не пречи на върховното благо да се разкрие по себе си. Някои наричат това Бог, други – Истина, трети -Красота, четвърти – Добро. За Платон това се разкрива като Единно благо: за пръв път. И разкрило се веднъж, ние нямаме никакви основания да смятаме, че това е за пръв и последен път, а имаме само основанието да посочим човека, комуто първопоявата на Първоначалото е дала ангажимента да ни го съобщи така, че да го разбираме – далеч, след като този човек се е слял с небитието.

Такова оставане сред нас – хората – древните са наричали божествено присъствие. И още в древността към името „Платон“ се е прибавяло „Божественият“. Впрочем за древните божественият произход на Платон бил несъмнен. Родил се той под името Аристокъл: според едни в Атина, през 88 Олимпиада на седмия ден от месец Таргелион, денят, в който се раждал Аполон; според други Аристокъл се е родил на следната година, когато умрял Перикъл, на о-в Егина, където баща му бил колонист. Ще рече – в нашите мерки: – Аристокъл, наречен по-късно „Платон“ („широкият“ – заради знанията, гърдите си, челото си и т.н.) се родил през май-юни на 428 г.пр.н.е. в Атина или към 429 г.пр.н.е. на о-в Егина. Родът му бил този на Кодридите – царски род, стигащ по майчина линия до мъдреца Солон, а от него нататък – до Посейдон, морският бог, чийто внук Нестор не само обсаждал Троя, но и бил най-мъдрият сред ахейците; по баща линията стигала до последния атински цар, но няма съмнение, че тя също е започвала с някой от боговете. За нас, живеещите във време, чието всекидневие ни опива с трезвостта си, сигурно ще е трудно да разберем, че за древния грък това родословие е било напълно реално, но ако приемем реалността му, ще е лесно да твърдим, че роденият в такова обкръжение на герои и богове е имал пред себе си зрими примери.

Платон, обаче, ги е следвал доста свободно. Искал е например да стане художник, а не цар; писал трагедии и стихове, пътувал до Сицилия, за да види вулканите; участвал в олимпийски игри и дори победил в тях – по гръцка борба; въобще – държал се свободно като свободно роден човек – нещо обичайно за населената иначе от богове Атина. Това било, докато не срещнал Сократ, чийто демон изглежда е пленил младия Кодрид, който си спомнил, че в живота му е имало софисти, учители по мъдрост, но този тук, на тържището, е истински мъдрец. И започнал да го следва: не само в смисъл на сподвижничество, но и в оня, когато казваме напр. „следвам философия“. Това траело до времето, когато атиняните решили, че Сократовите беседи объркват младите, че Сократ е богохулник и го осъдили да избира между изгнанието и отровата; Сократ избрал отровата, а учениците му се пръснали из Гърция. Било 399 г.пр.н.е.

В странстванията си Платон стигнал до Сиракуза – по времето на своето „акме“ – така казвали на стигналите жизнения си връх – той се намерил в двора на тирана Дионисий и поискал да му се даде земя, за да построи на нея една „идеална държава“. (Както се вижда и тази утопия, а ако искаме – надежда, е Платонов патент.) Като всеки тиранин, който по определение управлява „идеално“, Дионисий решил да се отблагодари за Платоновите съвети: продал го в робство. Приятели и роднини откупили Платон, който започнал да преподава знанията си в градината на героя Академ (от тук и Академия), но не се отказал от надеждата си за образцово устройство на хорския живот: отишъл отново в Сиракуза, вече при наследника на Дионисий – Дион. Този път резултатът не бил чак толкова печален: изгонили го от там, но заедно с Дион.

По-нататък Платоновата биография изчезва във философията, затваря се в Академията, на чиито порти стоял надписът: „Да не влиза незнаещият геометрия“. Някои казват, че зад портите и пред най-верните си ученици Платон излагал скритото си, езотерично учение за върховното благо; други съобщават, че понякога той отново искал да се върне в по-бурния живот и дори написал прочутото си Седмо писмо, в което отвърнал на поканите да прави идеална държава – разбира се, пак в Сиракуза. Но всички са единни в това, че по време на един сватбен пир вече престарелият Платон напуснал видимия свят. Това станало през лятото на 347 г.пр.н.е. В този свят Платон оставил и завещанието си, което завършвало така: „каменарят Евклид ми дължи три мини, а аз не дължа никому нищо”.

По-късно започнали да събират диалозите му: онези творби, в които чрез устата на Сократ, в спор с ред други реални или измислени личности, Платон ни задължава да мислим. Може би това задължение е накарало Хегел да напише, че „един от най-красивите подаръци, които съдбата ни е запазила от древността, са без съмнение произведенията на Платон“, а Уайтхед да отбележи, че „цялата наша философия не е нищо друго, освен забележки под линия на Платоновите диалози“.

До нас са стигнали между 23 и 25 диалога, но не напр. 24 – просто авторството на някои е съмнително; стигнали са някои Платонови писма, откъслеци от негови стихотворения, няколко епиграми. Като тази:

Казват, че девет са музите: колко небрежно го казват!

Ето десета със тях: тя е от Лесбос – Сафо!

Обикновено творбите на Платон се групират според времето, в което са били създавани, а и според основното съдържание, теми, понятия, начини на излагане на възгледите. Като че ли най-приемлива е подредбата, която прави А. Ф. Лосев – един от най-изтъкнатите в наши дни „платоници“.

Ранни, до първото пътуване в Сицилия – „Апологията“, „Критон“, „Евтифрон“, „Лахес“, „Лизий“, „Хармид“ и първа книга на „Държавата“. Те могат да се нарекат сократически и в тях се обсъжда най-вече моралната проблематика.

Преходни – „Горгий“, „Менон“, „Евтидем“, „Кратил“, „Малкият Хипий“, „Ион“, „Големият Хипий“, „Менексен“; те са критико-митологични.

Зрели – „Федон“, „Пир“, „Федър“, от втора до десета книга на „Държавата“; в тях централно място заема класическото учение за идеите и единното;

Късни – „Закони“; към тях понякога се включва и „После – I законие“, дело вероятно на някой Платонов ученик; тези ра- ) боти са някак по-реалистични и представят сякаш отказа на -‘ Платон от крайностите на идеалната държава.

Да се представи „накъсо“ съдържанието на Платоновата мисловност е, естествено, непосилна, пък и безсмислена задача. Защото можеше ли да се стори това, напълно логичен би бил въпросът „Защо е било нужно да се пише толкова?“ и другият – „Защо вече близо 25 века философите не престават да тълкуват Платон?“ Тъкмо затова тук ще се спрем само на няколко основни Платонови сюжети и мотиви, отсяти от културната традиция. Става въпрос за учението за идеите и единното, за диалектиката между битие и небитие и за душата: все моменти на това мисловно настроение, което не само във философията носи името „платонизъм“. За някои то е израз на крайния идеализъм; доколкото нещата биват осмисляни от позиция, признаваща истинско битие единствено на идеални, духовни същности; за други то е израз на реализъм – в смисъл, че се насочва към всеобщото в реално съществуващото; за трети – форма на мито-поетическа символизация на видимости; за четвърти – краен продукт на мистическо умонастроение и т.н. Но нека оставим споровете и класификациите и нека се насочим към класическата картина, в която се обрисува платонизма… от самия Платон.

Тя се намира в началото на седма книга от големия диалог „Държавата“ и обичайно се представя като „Митът за пещерата“.

Митът за пещерата

В разговор с Главкон Сократ гради следната представа: Ние, хората, приличаме на затворници в една пещера. Така сме приковани, че можем да виждаме само стената в дъното на пещерата. Далеч зад нас гори огън, а между нас и огъня минава път, по който хора носят различни предмети: вещи, статуи, фигури на животни. Някои от носещите говорят, други мълчат. Ние, окованите, виждаме само сенките, които се отразяват в дъното на пещерата; чуваме само думите, които някои от сенките произнасят. Ала може да се случи така, че някой от окованите да се освободи. Тогава той ще може да обърне погледа си и ще види, след болката от светлината, действителните предмети. Естествено, освободеният може и да не понесе болката, и да предпочете да си съзерцава това, на което е свикнал – сенките; може да се противи, рече ли някой да го освобождава. Но може и да излезе от пещерата и да види най-истинската светлина – тази на слънцето. Тогава той ще прозре причината, поради която някои неща стават сенки и ако му се наложи да се върне в пещерата, сигурно ще поиска да сподели с останалите затворници истински видяното, ще заспори с тях и дори ще иска да ги освободи, за да ги приобщи към благодатта на светлината. Те първо ще му се изсмеят, а след това, остане ли непреклонен в желанието си да ги освобождава, биха го и убили.

Идеята

Зад току-що разказаният мит стои, казваме, „някаква идея“. Днес това го казваме благодарение на Платон: изразите, в които фигурира думата „идея“, крият в себе си онази техника на разбиране, която е разработена от древния философ по* един образцов начин; бихме могли да кажем – по „идеален начин“. Защото гръцката дума „идея“ значи „образ, образец, лик, вид“. Какво „виждаме“ зад мита, който току-що разказахме?

Виждаме образа на познавателната драма. На Платон тя се е представила така:

Видимият свят е само отблясък на истински съществуващото – първообраза на нещата; докато видимият свят се възприема сетивно и в голяма степен е чисто случаен, преходен, движещ се, то има и едно друго възприемане, благодарение на което можем изобщо да виждаме – това е умопостижението, мисленето, виждането на нещата откъм „гърба им“, т.е. откъм тяхната необходима същност. Тя е непроменлива и съответно – съвършена; тя е техният истински образ, т.е. „идея“. Но тъй като така идеите биха били безброй, колкото са и видимите неща, то би следвало да има едно такова „единство, в което да се разтвори всяка видимост и което да бъде само умозримо и истинно в съвършен смисъл. За Платон това е върховната идея за доброто, за благото. Но това не е добро единствено и само в нравствен смисъл, а е добро като съвършена наредба, т.е. „красота“, като обосновано познаване, т.е. „истина“, като съразмерно устройство на съществуващото, т.е. „свят“ (вселена, космос). Тази идея участва в различна степен във всички видими неща, но като че ли най-ясно в онези безплътни, ала необходими за телесността пропорции, които са представени в хармонията на числата. И ето го зримото доказателство за наличието на такава идея: чрез число можем да изразим както множествеността, така и единството; чрез единицата – веднъж появила се – е възможен целия ред от множества и различия.

Идеята е единица; но същевременно чрез нея се представя и осмисля съвкупността на видимата множественост, т.е. „другостта“, „инобитието“ на единството или „раздвоението“, „делимостта“. Това е царството на простата, но умножима вещественост, материята, която поробва сетивността и не позволява обръщането на погледа. С това тя също е единна, така в нея също участва първоначалото, но вече по принуден начин, като в пещера, заобиколено от стените, на които са проектирани сенките. Тук нямаме „действителност“, а само окови и съобразяване, т.е. аналогии, отблясъци на истински съществуващото. Накъсо – тук имаме „митове“. Затова, когато днес казваме „мит и действителност“, ние съвсем нямаме предвид, че изказаното в мита не е налично като образ, а имаме предвид, че чрез това изказване се е преоформило истинното, че чрез това изказване истинното се е скрило. А задачата е в това, то да бъде открито такова, каквото е.

Действителността такава, каквато е, е идея. Тя се постига не с виждане, допир, усет, а с въодушевление. Но под това нека не се разбира някакво еуфорично състояние, което натрапва на видимостта „чувства“, а единствено и само проникване в „душата“ на нещата. За Платон това е припомняне, че и нашата душа някога се е намирала в плен на ето тази тук видимост, че е била „съответна“, „тъждествена“, „числово равна“ на множеството, ала сега се е върнала в единството на самата себе си и затова може да „съзерцава“ другото. Не винаги става това; и не с всеки. А тогава и с този, който бива прероден в знанието, т.е. акуширан от вещ мислител. Такъв в диалозите на Платон е Сократ, синът на акушерка и затова методът, пътят, по който се стига до знанието като припомняне е „майевтика“ (от. гр. „акуширане, израждане“).

Диалектиката

Раждането на знанието става в разговор, в спор между единното и раздвоеното, между необходимото и случайното, между устойчивото и колебаещото се. Разбира се, когато разговаряме или спорим с някого, ние прекрасно можем да си представим, че сме изразители на „самата истина“. Най-често това си представяме, ала работата е там, че и другият ни отвръща със същото. Използваме ли образа на пещерата, можем да твърдим, че си говорим един-другиму от пещери, страхувайки се да напуснем убежището, но пък смятайки за особена благотворителност да вкараме събеседника в нашата пещера. Понякога той се съгласява, прибави ли се и физическа сила. Но не в това е съгласието и не непременно то е цел на диалога: в диалога обсъжданите неща и обсъждащите наистина трябва да станат „други“, ала „по душа“, а не насила, не робски; те трябва да израснат към истината си природно, естествено, а не да се подчинят на манията на въобразило си истинност същество. Тази мания е твърде опасна и може би поради това, обяснявайки мита за пещерата, Сократ казва на Главкон: „Бог знае, дали това е вярно“, а именно, че „в края на областта на познаваемото е идеята за доброто“ и по-нататък: „стигналите до това заключение не желаят вече да се занимават с човешките работи, а душите им винаги се стремят нагоре“. А „нагоре“ е „извън пещерата“.

Значи разговорът представлява освобождение, отиване към светлината на съществуващото, напускане на едно място, в което си въобразяваме, че пребиваваме. Нашата обител не е единение с места, не е затваряне в стени, а е пътят към знанието; път, по който постоянно отхвърляме раздвоението. Но за да става това, то и раздвоението трябва да ни се представя поне веднъж като „едно“, като „присъствие в двойствеността“, като нещо, което, разпадайки се на две страни, ни кара да изберем една от тях, за да я подложим отново на деление, на „диареза“.

Така собствено води разговорите Сократ и понякога ни се струва, че се самоопровергава, че ни иронизира, че знае истината, но не желае да ни я каже. Но откъде идва това? Нима не от интуицията ни, че все пак и при незнанието ние предполагаме някаква устойчивост? Нима не от това, че и извън разговора и думите има твърда почва, на която винаги можем да се опрем? Разбира се.

Но с това се подразбира и присъствието на един абсолютен съдник в неспирното роене на видимостта, на един „трети участник“ във всяко събеседване. Тъкмо той не може да бъде видян с очи, ала обърнем ли мисловния си взор към същностите, ще разберем нуждата от неговото присъствие – вече разумно, понятийно, дискурсивно.

Дотолкова ни е нужно диалектическото раздвоение.

Душата и тялото

Диалектиката е само метод, път за постигане на единение. Условие за единението е пораждането, освобождаването на онази сила, която наричаме „душа“. Тук вече не можем да не дадем думата на самия Платон, който в диалога си „Федон“ (или „За душата“) показва Сократ в предсмъртния му час и ни завещава един безсмъртен оттук нататък проблем:

„Следователно, каза Сократ, като резултат от всичко това истинските философи по необходимост ще достигнат до следния възглед така, че да могат да си кажат горедолу следното: Като по някаква пътека, изглежда, логическото разсъждение ни довежда до извода, че никога не ще придобием в достатъчна степен желаното, докато имаме тяло и душата ни е смесена с такова зло. А ние желаем да постигнем истинното. Безброй грижи ни създава тялото поради неизбежната прехрана. Освен това, ако ни налегнат болести, и те пречат на ловитбата на реалносттта. Изпълва ни с любовни страсти, с желания и страхове, с какви ли не миражи и с толкова брътвеж, тъй че наистина вярно е това, което се говори: от него действително не можем никога за нищо да помислим. И войните, бунтовете и битките ги създава именно тялото и неговите страсти. Защото всички войни възникват поради стремежа да се придобиват средства, а да придобиваме средства ни заставя тялото, защото му робуваме и служим. А като резултат, заети с всичко това, нямаме време за философия. Крайното следствие е, че дори да се поосвободим от тялото и да се заемем да разгледаме нещо, по време на търсенето то пак ни се препречва на всяка крачка, причинява шум и смут, изумява ни, така че в края на краищата ни попречва да съзрем истината. И действително очевидно е това: желаем ли да разберем нещо в чист вид, нужно е да се отделим от тялото и да наблюдаваме тия неща със самата си душа. Тогава, както изглежда, ще придобием това, към което се стремим и в което твърдим, че сме влюбени, разум, когато умрем – това показва нашето разсъждение, за живите то е непостижимо. Защото, ако не е възможно нищо да се познае чисто в сдружение с тялото, остават две възможности: познанието или е абсолютно непостижимо, или е постижимо само за умрелите. Тогава именно душата ще остане сама по себе си извън тялото, а не по-рано. А додето сме живи, изглежда, ще бъдем толкова по-близо до знанието, колкото в по-слабо общение и съдружество с тялото сме (доколкото не го налага крайната необходимост) и ако не се изпълваме с неговата природа, а оставаме чисти от него, докато бог сам не ни освободи. Чисти и отделени по този начин от неразумността на тялото, вероятно ще се свържем с подобни на нас същества и чрез самите себе си ще достигнем до знание за всички чисто. А това може би е истината. Защото да се допира чистото с нечисто, боя се, че не е позволено. Предполагам такива неща е необходимо да си говорят и обсъждат помежду си тия, които истински обичат знанието. Или не смяташ така? – Така е, съвсем сигурно, Сократе“.

ЛИТЕРАТУРА

1. Платон, Диалози, т. 1 (1979), т. 2 (1982), С, изд. „Наука и изкуство“.

2. Платон, Държавата, С, 1981.

3. Г. В. Фр. Хегел, История на философията, т. 2, София 1982, стр. 155-27Х

4. Ц. Бояджиев, „Неписаното учение“ на Платон, С, 1984.

5. Р. Радев, История на античната философия (от Платон до Карнеад), С. 1983.

Цитати от и за Платон

* „Бог е в самите нас.”
* „В любовната аритметика едно плюс едно е равно на две, а две минус едно е равно на нула (нищо).”
* „В основата на всяка мъдрост е търпението.”
* „Добрите хора не се нуждаят от закони, за да се държат правилно, а лошите винаги ще намерят как да ги заобиколят.”
* „Добър човек е този, който се отплаща на другия с добро.”
* „Душата с всички сили трябва да се стреми към истината.”
* „Животът е само един миг между две вечности.”
* „Книгата е ням учител.”
* „Който сам не се убеди, никой не може да го убеди”
* „Наблюдавай един човек как се забавлява по време на игра и ще научиш повече за него, отколкото ако разговаряш с него цяла година.”
* „Невежи са само тези, които са решили да си останат такива.”
* „Недобросъвестните оратори се опитват да изкарат лошото добро.”
* „Никой не е станал добър човек случайно.”
* „Помощта е препятствие за съществуващото или възможното зло.”
* „При сблъсъка с любовта всеки става поет.”
* „Пълното невежество не е най-голямата злина; по-лошо е натрупването на недобре усвоени знания.”
* „Само мъртвите са виждали края на войната.”
* „Хора, които са прекалено умни, за да се занимават с политика, са наказани да бъдат управлявани от глупаци.”
* „Честта се състои в това да се стремим към най-доброто и да подобряваме най-лошото така, като че ли то може да стане съвършено.”
* „Човек, оглупял от суеверия е най-презрян сред хората.”

Източник: nauka.bg

Едмунд Хусерл
(1859 – 1938)

„Науките за чистите факти
превръщат хората в голи факти.“
Е. Хусерл, Кризата на
европейската наука
и трансценденталната
феноменология

Феноменологията като мечта за строга наука. Феноменологическата  редукция. Кризатата на Европейската наука. Привидността в метода и в  природата.
  От Френсис Бейкън насам, не приемем ли, че цялата Новоевропейска философия е „забележка под линия на Платоновите диалози“, философията  има един отличаващ я от другите науки изследователски проблем –  проблемът за истинността на самото изследване като метод за постигане  на предмета й. От Хегел насам традиционното философстване се е простило с видимостта, че методът е външен спрямо изследвания предмет и е подръчно средство за производство на знание, прилагано към срещаните в  опита дадености. Тези почти аксиоматични положения имат далеч отиващи  следствия, които надали ги детронират от мястото им на първооснования,  но пък пораждат силни съмнения при приложението им: приложението не  винаги може да избегне затварянето в темата „Изследването като чиста методология“; приложението не всякога приема, че дори и да не е външно  за предмета условие, методът никога не е единствен. Защото беше ли само  единствен, той би произвел предмети, които тъкмо в единствеността си биха натрапили едноизмерно тълкуване, според което някои емпирични  съзнания биха били по-съзнателни, някои истини – по-истински, а някои  действителности – най-действителни. Съответно едни науки биха станали  по-научни от други, което вече крие опасността всичко да потъне в  самовлюбеност и доволство от постигнатото знание и да се изроди в репресии спрямо различието. Както историята на науките, така и чисто  обществената история изобилстват с примери за това, че леталният изход в много случаи е пряко следствие от въобразени предимства. В лечението на мисловността, водеща до смърт на инакомислещите – смърт и в преносен, и в буквален смисъл – са се препоръчвали и се препоръчват много и различни средства, отлагащи или правещи невъзможно умирането – на човека, науката, знанието; но идеята на философията е и в това да се  открие универсалният изход към една винаги жива действителност.
В началото на XX век за такова средство усилено се предписва  феноменологията, на чиито рецепти неизменно стои: „Към самите неща“.  Аптекарските метафори са съвсем оправдани: разработената от Хусерл  изследователска методика наистина навява усета за стерилност с точното  посочване на предметите, с дозирането на анализите, с педантичността в отделянето на субстанциите, та дори и с почти Галеновата терминология, стриктно разбърквана според обекта на лечение. Този обект е отровената от господството на психологията философия, вследствие на което  последната решава познавателните си задачи чрез свеждане на мисловния  свят към абстрактни определения за иначе емпирически установими  дадености на усещанията, възприятията, представите и понятията: все  неща, които имат не само субективна валидност и които не зависят от  случайното състояние на познаващия субект. Търсенето на необходимото,  валидното във всички области на знанието не чрез конвенциите на психологическия опит отвежда Хусерл към света на феномените – неща,  които показват самите себе си, които са „самите неща“. Според Хусерл  това се постига в едно тройно изключване или „феноменологическа  редукция“ и се характеризира със следната постъпателност:
– изключване в изследването на всичко субективно, което ще рече  „незаинтересованост на изследователя и за съществуването или  несъществуването на даден предмет“: предметът е явен, явен и ясен;
–  отказ от придобитото според някаква теория, хипотеза, всекидневна нужда или практически опит с въпросния предмет;
–  изключване на всякаква мирогледна (религиозна, идеологическа, етическа, естетическа, регионално-историческа и пр.) традиция.
След такова съзнателно прогонване на всичко „ценностно“ и „онтологично“  се придобива нагласата на феноменологията „тук и сега“, чиято  изключителност се дообосновава от едно двойно удържане на имания пред  вид предмет, а именно:
–  насочване единствено към „същността“ („каквината“) на даденото;
–  отказ от всичко (заскобяване), съпровождащо преживяването на предмета.
Така се постига затварянето на изследователския интерес в едно поле, наречено „тема“. Разбира се, тематичните полета могат да бъдат безброй – колкото са всъщност феномените; могат и да се смесват – колкото са всъщност изследователските нагласи. И ако от тук изниква някаква  задача, то тя не е в това, едно от полетата да бъде представено като  единствено необходимо, а в това да бъде разбрана необходимостта на  всяко от тях, за да може да се удържи реалният свят. Затова  феноменологът може да каже смислено не само „Всички неща са реален  свят“, но и „Всяко нещо са реални светове“; може да каже не само „всяко нещо е съществуващо“, но и „всяко нещо са съществуващи неща“. Ето защо  феноменологията не винаги се съобразява с граматиката – дори в този  отказ от обичайността тя търси запазването на онова учудване, от което се е родила философията като съзерцание на видимо естествени неща по видимо неестествен начин.
Редът от отказите спрямо естествената нагласа – нагласа, съвсем  оправдана във всекидневието, но очевидно „неестествена“ в науката („в  науката се изисква себеотрицание, героизъм на разума“) – образува  собствено това, което се и нарича „поток на съзнанието“. Но този поток  не е преживяването на емпиричното, винаги мое, съзнание, в което имат редността си случайни хрумвания, смесвания на преживелици, спирания на познанието във всеизвестни образи, а е потокът на онази субективност, която Хусерл нарича „трансцендентална“. Тя се изгражда от очевидностите  на истината (и истините) за всички възможни светове, в които могат да  се пресекат и всички феноменални редове. Този извод, който сякаш е  неминуем за един математик, какъвто по образование е Хусерл, отвежда размишлението към Платоновия свят на чисти същности, към света на  идеите. Идеите не са видимите образци, нито пък някакви скрити „зад гърба на феномените“ двигатели на многообразието: те са образците на мисленето, което постоянно съзерцава истината. А тя, от своя страна, присъства в това мислене като очевидност на фона на разнообразни преживявания, присъства като качествено единна. Затова под „съзнание“ не се разбира „моето“ или „твоето“, а само редът на очевидности в  потока на преживяванията, които могат да бъдат както действителни, така  и въобразени. Феноменалното постигане на такава очевидност е акт на изказване и обозначаване (осмисляне), което може да бъде съобщено  всекиму, който никак не е длъжен да има тъкмо „тези“ преживявания и  точно този опит, както и да говори на „този“ език: зад всичко това  „говори“ потокът на чистото съзнание, което свежда феномените. Не беше ли така, би било чудно как хората се разбират чрез знаци и символи, как  „проникват“ в света на другото съзнание.
От тук идва и задачата на философията като феноменология. Тя не се  състои в това да доказва истинността на външни дадености, а най-вече в  това да показва съзнателните актове в чист вид, който преживява  очевидността. В това показване се случва истината, т.е. срещат се поне  два феноменални реда, два интенционални лъча и в тази среща единият ред  играе роля на фон, върху който изпъква другия. Удържането на „случая“, мислен в горното значение, кръстосването на две феноменални възможности  води до очакването, че подобни срещи предстоят, а това не е нищо друго,  освен основание на надеждата, че познанието никога не може да завърши  актуално, че наличието на очевидност за мен е и саморазбиране на  очевидността за другия. Така идва и другата задача: тя се състои не  вече в проникването, а в разбирането на нещата, гледани калейдоскопично, не само от един ъгъл.
Всичко това е мечтата за строга наука – едно непривично словосъчетание,  представящо една твърде идеализирана изследователска нагласа. Накъсо тя може да се изрази така: да се изследват условията, които водят при  валидно мислене до онези разнообразни очевидности, явяващи се в  конкретното съзнание така, че всяко от тези съзнания да може да разбере  свят, изграден от други. Хусерл нарича такова разбиране „интерсубективност“. Ние можем да го наречем просто „мечта за човещина  в науката“ или – ако искаме да бъдем в крак с модата – „онтология на  плурализма“. За разлика обаче от Лайбницовата, тази онтология може да  мине спокойно без „монада над монадите“ – на това място Хусерл поставя  единствено истината.

Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология

В късното си творчество Хусерл разкрива движещите неговото размишление  основания: те не са само научни или породени от работата му като  математик. Макар това и да представлява отказ от строгите  феноменологични изисквания, една от които е тъкмо отказ от извъннаучни предпоставки, то ни представя едно гледище, без което светът днес би  бил не само по-беден, но и по-нечовешки. Така той се вписва в онази  философска традиция, която има за цел запазването на човешкото  достойнство в каквито и да са ситуации. А ситуациите, в които попада  човекът на XX век, могат да се опишат накъсо с една дума: „криза“.
Попадналият в криза е склонен да пита за смисъла; той може и да попита  и за това кому е нужно да се обсъжда „кризата“, когато нещата са ясни и  без размишления и никак не върви ясните неща да се скриват с неясни термини, напр. „трансцендентална феноменология“. Каква връзка имат те с  познати всекиму неща, събрани в смисъла на думата „криза“? Защо се търси подобна връзка между кой знае как хрумнали някому словосъчетания  и очевидности? И до „европейска наука“ ли ни е сега, когато грижата за насъщния прави не само суетно, но и някак неморално размишлението за отвъдности? Когато липсват опори във всекидневието, науката е толкова  илюзорен съветник, колкото и всяка извъннаучна форма: кризата според  науката и кризата според всекидневието имат толкова допирни точки,  колкото и когато някой каже, че за него е кризисно състояние, ако това  лято не почива на Канарските острови, а друг отвърне, че за него криза  е тогава, когато не си купи хляб. Какви аналогии има тук? Може би  „кризата изобщо“ е това, което позволява допира? Но пак ще се обади  здравият разсъдък: „Кризата изобщо съвсем не е основание да  равнополагаме научното страдание с чисто телесното; лекарят, който  казва, че организмът е в криза, защото „медицината учи…“ и „изследването показва…“ в никакъв случай няма преживяванията на  пациента; ученият, който говори за кризата в основанията на теорията си, ще разбере кризата в моето всекидневие, когато слезе в него – зареди се на опашки, загрижи се за прехраната, страда от глад и студ.“

***

Тези доводи са дотолкова обичайни, че не си струва труда да бъдат  обсъждани: всички бихме се съгласили с тях и ако някой спомене, че все  пак всекидневието трябва да се издигне до науката, за да разбере  кризата, бихме го взели за непоправим идеалист, ако още преди това не  му се изсмеем. Защото никой не е длъжен да разсъждава строго научно, когато гладува: някак е, казват ни, „неморално или мазохистично“…
И все пак: защо се съгласяваме с тези обичайни доводи; защо ги  разбираме; защо степенуваме по жизнена важност кризите; защо смятаме, че чисто физическото страдание е „по-опасно за живота“ от теоретическото? Лесно е да се отвърне: „Защото сме телесни същества,  мисленето е обусловено от здрав организъм, а той има свои изисквания и т.н.“ За много от нас, а дори – и за всички, това са очевидности и  тяхното признаване сякаш изгражда основата, на която се крепи  разбирането. Но това разбиране е еднопосочно: то забранява отиването  към други, не по-малко мощни основания и направило вече ценностен  избор, поставя мините под диалога между наука и всекидневие. То изисква: „Науката да служи на практиката!“, „Да помага на  всекидневието!“, „Да бъде конкретна и разбираема!“ – и изпълни ли това,  ще е „морална“. Това, разбира се, също е очевидност. И ако я  споменаваме, то е, защото сега трябва да навлезем в темата тъкмо за  кризата в науката, която е подготвила всекидневието да задава тези тъй  „критични“ въпроси.

***

Настоящият учебник се пише по време, когато у нас кризата се усеща  физически и затова „реалните“ са така заострени, но дори и времена на  блаженство биха разбрали за какво става въпрос. В случая се задават  въпроси, смислово близки до онези, с които Хусерл започва статиите си „Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология“ през  1935/6 г.

Впрочем ние вече сме в тази тема: въображаемите диалози, сериозните  серии въпроси, обичайните доводи, които бяха привеждани, са само израз  на оня разпаднал се диалог между наука и всекидневен, жизнен опит.
Не Хусерл е първият, който регистрира такова разпадане. Описанието на  напрежение между всекидневие и наука, между теория и практика, между  живот и мечта тръгва още от Талес, минава през Аристотел, Лайбниц,  Кант, Хегел, Маркс; но Хусерл е първият, който така сменя ракурса в  размишлението, че прави отговорна самата наука. Разбира се, и това не е особено ново: недоверието спрямо науката е стар мотив на европейската  култура, избуяващ в епохи на жизнени кризи, смяна на ценности,  обществени революции или икономически катастрофи. Но не това е мотивът  на Хусерл. Ако трябва да го изразим накъсо (а трябва, защото „кризата“  не обича пространности), този мотив би изглеждал така: упреците на  всекидневието спрямо науката са чисто научни. Това вече изглежда  прекалено; това сякаш е старата философска суета да се дават отговори на сериозни въпроси по парадоксален начин. Разгледаме ли обаче Хусерловите основания, парадоксът ще изчезне.
Какво значи това: „Упреците на всекидневието спрямо науката са чисто  научни“. Най-напред: това, което ние смятаме за всекидневие, по  същество е опредметена наука. Тя е опредметена в строгия смисъл на  думата: във всекидневието се постига научният идеал за едноизмерност,  проверимост, фактичност, непротиворечивост. Но как? Нима всекидневието  не е областта на отделните интереси, на случайното и чисто  субективното? Хусерловият отговор е следният: да, така е, но това е  всекидневната очевидност, а тя е обективна в този смисъл, че поставя  пред всеки от нас готовите, валидни нагласи, с които отвръщаме на  срещаните в опита събития и ги отнасяме към себе си като към тяло: те  са външен свят, действителност. Тъкмо европейската наука, имаща  началата си в древна Гърция, формира тази насоченост на мисленето  „навън“, търсейки единствено верния метод за постигане на предметния  свят. Това е европейската философия, но не в смисъл на дисциплината  „философия“, а в смисъла, според който казваме „моята философия е  такава и такава“, като имаме пред вид нагласата, знанието, мотивите за  дадена дейност. Дейността на европейската наука е постоянното творене  на външен свят като вещен, като свят от служещи предмети. Че всичко  това ни изглежда „вън от нас“, съвсем не опровергава факта, че  изглеждащото ни е следствие на определено методическо подхождане към  някакви дадености. Такова подхождане е винаги рационално, то отхвърля  случайностите и търси чистата предметност. Отличен пример за това е  Галилеевата революция в природознанието: разглеждането на даденостите  от околния свят като чисти, математизируеми същности, които могат да бъдат пресмятани, е крайният израз на една избрана насока, която винаги  бива блокирана от предметен свят и която винаги се самооткрива в него.  Това, което ни изглежда напълно естествено, природно, е само отрязък от  света; то е принудено внимание точно към тези и тези неща и във  всекидневните си актове ние не правим нищо друго, освен да преповтаряме  вече постигнатото. Очевидно това не значи, че ние сме учени, но значи, че някак несъзнателно преиграваме научната нагласа и скъсяваме  възможностите на жизнения си свят.
Една от тези възможности е мисленето като творческа дейност, като постоянно скъсване с традицията. Но европейската наука, произвела света „вън от нас“, описала го в теории и закони, възпитала съответната  нагласа и на „извън-научния“ човек, пази традицията на незабелязването, че това не е единственият свят; жизненият свят на всеки от нас очевидно е различен от този на друг. И тъкмо науката, търсеща истината като „откриване на същността на нещата“, скрива и забранява една възможност – тази на различието между световете. Тя не се интересува от него или  ако все пак го стори, тръгват класификативните таблици, където  човешката чувствителност стои наред с математическите формули,  борсовите акции, метеорологичните прогнози. Човек, впрегнат в „точните  науки“, започва да изглежда като ходещо доказателство за господството  на един метод, чиято крайна спирка е овеществяването; това е  човекът-формула. И идва кризата: мисловността бива блокирана в  очевидности, в алгоритми от типа „така се прави“ и науката – първото  чедо на разума – започва да ражда изчадия.
Затова служенето на разума е героизъм: при толкова реализирани научни  проекти, с които се е дресирала човешката природа, се изисква наистина  себеотрицание да продължиш да бъдеш учен.
Всичко това за Хусерл е феноменологично обосновано. Характеристиката на  типа обосноваване лежи в девиза на ранното му творчество – „Към самите  неща“: това е стремежът към „другото“, към освобождаването му от  „външни“ за него дадености. Но след казаното този девиз може да се  допълни: „Към самите неща, но по различен начин“, т.е. към осмислянето  на света да се подхожда нетрадиционно, а това ще рече –  лично-отговорно. Когато личната отговорност може да бъде споделена с  друг и разбрана от другия не защото се търси непременно съгласие между  двамата, а съгласие между подходите към иманата пред вид тема, то се  постига и идеала на феноменологията: феномените са равноценни, не се степенуват в редове и са еднакво необходими за цялостта на света – както прашинката, така и Вселената, както науката, така и  всекидневието, както философията, така и овощарството, както ученият,  така и метачът. Всеки и всичко има своя жизнен свят, колкото и мизерен  да изглежда отвън и затова изискванията този свят да стане друг, ако не  са мотивирани и разбрани „вътрешно“, от само себе си, подготвят онази  криза, която все ще намери време и начин да избухне и да унищожи всички  възможни светове – за това е достатъчно да бъде унищожен само един от  тях, именно „моят“.
Хусерл – един учен в най-чист вид – е пример за такава лична  отговорност. За кризата той би могъл да обвини много неща – историята,  икономиката, политическите партии, лошата Ваймарска конституция, злия  демон Хитлер: все разбираеми неща, има ли се пред вид, че когато пише  „Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология“ на  него, като на евреин, е забранено да посещава Университетската  библиотека, камо ли да публикува в Германия (впрочем първите статии от  спомената работа излизат в Белград). Хусерл не търси вината „навън“, а  в това, което разбира най-добре и сигурно – най-обича: науката. И дори  обвинението да не е справедливо, самият му факт е пример за  отговорност. Липсва ли тя, идва кризата.

Едмунд Хусерл е роден през 1859 г. в с. Попице (Моравия, в  Австро-Унгария); завършва образование във Виена и започва работа като  асистент по математика при един от най-големите математици на XIX в. –  Вайерщрас. Чисто математическите проблеми придобиват за Хусерл  философско-логическо значение и на тяхното решение са посветени  изследванията, които той започва през началото на века. Те го отвеждат до традиционната философска проблематика, на чието преосмисляне Хусерл  посвещава не само жизнения, но и професионален път: като доцент и  професор по философия той работи последователно в Хале, Прага,  Гьотинген и Фрайбург (Брайсгау), събирайки около себе си онези  последователи, които, възпитани във феноменологическата традиция, дават  началото на най-влиятелните в наше време философски направления: М.  Хайдегер, Н. Хартман, М. Шелер, Ж.П. Сартр, М. Мерло-Понти, О. Бекер,  А. Шютц и мн. др. В цеха на феноменологията Хусерл подготвя множество  лекционни курсове, статии, програми, които – в над 45 000 страници  ръкописи – съставляват неоценимо философско наследство; днес то е  съсредоточено в Хусерловия архив в Лувен (Белгия), където е пренесено  през 1938 г. – еврейското потекло на Хусерл е правело опасно дори и  пребиваването на ръкописи в Германия.
Основни произведения: „Логически изследвания“ (в три тома, две части –  1900 и 1901); „Идеите на една чиста феноменология и феноменологична философия“ (1913); „Формална и трансцендентална логика“ (1928); „Картезиански размишления“ (1931); „Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология“ (1936).

ЛИТЕРАТУРА

1. Е.  Хусерл, „Феноменологията“, сп.  Философска мисъл, кн. 1 от 1983 г.
2. Е. Хусерл,   Из „Лекции по вътрешното осъзнаване на времето“, в „Идеята за времето“, 1985 г.
Задачи:
1. Каква е разликата между „феномен“ и „явление“.
2. Има ли науката „всекидневие“?
3. Анализирайте статията на М. Хайдегер „Какво е това -философията? – в  сп. „ФИЛОСОФИЯ“, кн. 1/1991 от гледище на феноменологията.

Източник: nauka.bg

„Истинното е цялото. А цялото е самосъщността,  която се завършва чрез своето развитие. Трябва да кажем за абсолютното,  че то е всъщност резултат, че едва в края то е това, което то наистина  е; и неговата природа се състои тъкмо в това, че е нещо действително,  субект или ставане на самото себе си.“
Г. В. Фр. Хегел, Феноменология на духа

Предговор

Георг Хегел
(1770-1831)

Животът за и в истината.
Феноменология на духа. Самоосъзнатата диалектика. Науката Логика. Границите на метафизиката и логиката

Една от древните представи за философията е, че тя е начин на живот, съвпадащ с принципите на разумно постигнатото битие. Доведена до край, тази представа може да обезличи конкретното жизнено дело и да го влее в биографията на един напредващ в самопознанието си дух, за чието битие  всеки индивид е незначителен. Просто последният е само израз на битийни  необходимости и единствено някаква суетня би могла да го отличи от  безразличната спрямо него цялост. Суетата обаче макар и отличаваща, все още не прави личността. Напротив, личността се явява тогава, когато  проличава пълната тъждественост в един индивид между себичните му цели и целта на безразлично течащия световен ход. Затова споменатата  представа, доведена отново до край, може и да стане основание за упреци  в прекалена самомнителност, гигантско самочувствие, стремеж за  оригиналничене – все неща, които по традициясе приписват на хора,  поставили си за цел постигането на пределните битийни основания; наред  с упреците, тези хора чуват и насмешки за делото си, което се представя наистина като „схващане на битието“, но вече в смисъла на „схваната, изкълчено-застинала действителност“. В“действителната действителност“  това дело се запомня и остава някак забележка под линия, като анекдот,  разказващ за суетните и всуе усилия да се изрази неизразимото. И се  иска много героизъм, за да се устои на“здравия разум“ и да се продължи  решаването на постоянно опровергаваната, осмивана, преследвана или  не забелязвана задача: Как трябва да се живее, мисли и постъпва в  съответствие с истината?
Един от тези герои в битката за истинното битие е Георг Вилхелм Фридрих  Хегел. Той е последният от философите, които не само са подозирали, че изразяват истината (това го правят всички хора), но и е имал правото да каже „Аз съм истината“, с което по самомнение надминал дори и Христос,  макар винаги да е бил добър християнин и да е бил наясно с това, че на  въпроса „Що е истина?“ Синът Божи нищо не отвърнал, оставяйки така Пилат и „обкръжението“ му в почуда(от Иоана,18, 37-38; от Матея, 27, 11-14). А че Хегел е казал това, ни съобщава анекдотиката: онази форма, в която „здравият разум“ възприема философските парадокси, без да се грижи особено, че борави с фрагменти там, където въпросът е до цялости. Та анекдотът е такъв: когато Хегелнадълго и нашироко обяснявал на  студентите си „Що е истина?“, те съвсем естествено накрая го попитали:  „И все пак – що е истина?“, на което философът отговорил: „Аз съм  истината“; този анекдот се допълваи с друг, именно съобщеният ни от  Хайне, според който на смъртното си ложе Хегел бил казал: „Имаше само един, който ме разбра“, но бързо допълнил: „Но и той не ме разбираше“.  За някои това е не само смисълът на диалектиката, но и на философията.
За Хегел смисълът на философията е смисъл на живота: оня ред от  събития, който не би бил такъв, ако не се крепеше от една цел – самоусъвършенстването на едно само по себе си несъвършено същество,  т.е. развитието като завършване в двойния смисъл на „край, завършек“ и  „стремеж към върха,възвисяването“. Очевидно това е, първо,  противоречиво и двусмислено, а второ – суетно свръх изискване, имащо  претенцията, възприеме ли се буквално, да направи от хората философи и  да им натрапи чужда биография. Че така се е разбирал Хегел, е несъмнено  – не му са приписвани почти всички теоретични грехове: от „contradictio  inadjecto“ до „circulus vitiosus“( Лат: „противоречие в определението“ и „порочен кръг“.) на негов гръб са се стоварвали тоягите на критиката: от обвиненията в „безкритичен позитивизъм“ до тези в „тоталитаризъм“; за някои той е върхът на философията, за други – пак връх, но този път на „шарлатанството в науката“. Тръгнем ли да осмисляме нещата в стила на семплата диалектика „доброто да приемем – лошото да осъдим“, ще е несъмнена и оправдаността на подобни оценки. Въпросът обаче опира тъкмо във философското разбиране, което е невъзможно без „разбрано-неразбраният“ Хегел.
Той е роден през 1770 г. в Щутгарт,в семейство на висш чиновник.  Детството му е преминало като това на всички от такъв произход:  упорито, стигащо да границите на възможностите учене под погледа на строги възпитатели и амбициозни родители; детето (дали детето?)  трябвало да знае в оригинал Омир, пък и Цицерон; да пише съчинения за „човешкото достойнство“ и „идеалната държава“; да рецитира стиховете от  Библията без грешка (защото егрешно пред Бога дори и объркването на  поредността); да овладява типовете решения на математически задачи и да  ги прилага в различни области – напр. в музиката. После се постъпвало в  гимназия, която несе различавала много от казарма: от униформите до  разрешения бой за провинения. Малко по-свободно ставало в Университета. Хегел постъпил в теологическия институт на Тюбингенския университет  през 1788 и учил там до 1793 г. С приятелите си – какви само приятели! – Шелинг и Хьолдерлин се вълнувал от хода на Френската революция и  споделял радостта им от грандиозния опит да се преобърне света по  законите на равенството, братството и свободата. Като всички млади хора  споделял и илюзията, че това може да стане, когато приетите за  естествено-разумни принципи се запишат в една нова конституция. Кървавата вакханалия на Революцията отрезвила приятелите; тя ги и разединила – защото поне Хегел не престанал да смята, че е възможна промяна на един установен от край-време ред.
Той трябвало обаче да бъде доосмислен. Впрочем образци за такова  преосмисляне Хегел имал пред себе си: делото на Кант и Фихте, ранните  работи на състудента си Шелинг, който още със завършването на института се утвърдил като водещ в Германия философ. За Хегел такова утвърждаване  сигурно е било прибързано: за него това не толкова се е свързвало с промисленост, колкото с възможностите на езика като писменост – а Шелинг пишел добре. Тук вероятно се крие и напрежението във  взаимоотношенията между състудентите, което е останало и в историята,  но представено вече като напрежение между класици на философията. Можем  само да кажем, че Хегел – като човек съсздрав характер – никога не е  отнасял обясненията на противоречията сис Шелинг за сметка на  личностни качества – а Шелинг е бил твърде суетен човек, който на стари  години дори някак завистливо твърдял, чет. нар. „хегелианство“ било по  същество негово дело.
До“хегелианството“ Хегел стигнал все пак сам. След завършването на следването си работел като частен учител във Франкфурт, осем години преподавал философия в Йена, където издавал с Шелинг „Критически журнал  по философия“; не получил редовна професура и станал директор на  гимназията в Нюрнберг. През цялото това време Хегел работел върху преосмислянето на философската традиция; сякаш за да потвърди правотата на израза си, че „духът не бърза, а работи бавно – като кърт“, той  последователно отхвърлял онези пластове, които засенчвали тъй търсената  истина: още в студентските си години започнал с това търсене в работите  си „Народна религия и християнство“, а по-късно и“Животът на Иисус“.  След това, във Франкфурт и Йена се занимавал с политикономия, история  на религиите и критика на кантианството; първо печатната му работа за  „Разликата между Фихтевата и Шелинговата система на философията“ (1801)  била само намек, че вече е започнало едно епохално философско дело. Но четците на завършената по време на Наполеоновите войни – и то в  навечерието на разгромната за Германия битка при Йена – „Феноменология  на духа“ са били наясно, че в немскатафилософия вече Кант, Фихте и  Шелинг са бивши корифеи: достатъчно било да прочетат предговорът на „Феноменология…“. Мълвата за новото начало във философията се  разпростирала в „най-философска та страна на Европа“, а името Хегел не се свързвало вече с доста безличното“директор на гимназия“. „Директорът“ обаче не бързал да заеме полагащия се пост във  философската йерархия: той все още оставал в еренна младежките си  идеали и трудно намирал допирни точки със схванатата бюрократичност на Пруската държава; сега тя била сред победителките на Наполеон, оня,  който казал на Олимпиеца Гьоте, че „съдбата е политиката“.
Хегел вероятно платил данък на видимо по-силните -победителите;  принципът му „всичко разумно е действително и всичко действително е разумно“ останал фактически обоснован във втората си част: нещо, което дотам е повлияло на философа, че той не само приел професурата в един  от най-тачените университети – Хайделбергския, но и започнал встъпителната си лекция с твърдението, че Пруската държава е устроена  по законите на разумността. Хегел вече знаел тези закони:преди да  започне пътя на официален пруски философ, ги бил формулирал в“Науката  логика“ – най-мощната част от „Енциклопедия на философските науки“. Значи оставало само да ги прилага. Приложението продължило в Берлин,  където той заел философската катедра. От нея потекли лекциите по  история на философията, по естетика и по философия на правото – апотеозът не само на философската система на Хегел, но и на „не критичния позитивизъм“, дошъл като пряко следствие от положение то за разумността на всичко действително: пруската държава,християнската  религия, класическото изкуство. Че утвърждаването натези неща е било  конюнктурно, говори все пак фактът, че Хегел имал още много силни  врагове, които подозрително гледали на диалектиката му,смятайки, че с  нея той крие радикалните си възгледи за развитието на историята.  Враговете му надали са пропускали да отбележат, че тъкмо той смятал за  двигател на историята „злото“, което е такова с оглед на настоящето, защото го разрушава дори и като мислене; надали са оставяли без внимание, че студентите, макар и конспектиращи „Философияна правото“,  са се зачитали най-вече в ония места от другите му работи, където  принципът на разума се е намирал в отрицанието на наличното и се е  отъждествявал със свободата. Затова тъкмо официалният пруски философ никога не е станал член на Академията.
Хегел умрял от холера през 1831 година. На следващата година умрял и Гьоте. Със загубата на тези хора човечеството напуснало една епоха: Новото време,времето на класическите проекти и произведения, времето на вярата в Разума и единствено истинния Метод, времето на Цялостта. И тръгнали епигоните…

„Феноменология на духа“

„Истински мисли и научно прозрение могат да се получат само в работата на понятието. Единствено понятието може да породи всеобщността на знанието, което не е нито обикновената неопределеност и беднота на обикновения човешки разсъдък, а е развитото и пълно познание, нито необикновената всеобщност на заложбата на разума, която се покварява от  инертността и самомнението за гениалност, а е стигналата до своята вътрешно присъща форма истина, която е способна да бъде собственост на всеки самосъзнателен разум“ – се казва в предговора на книгата, явила се, за да реши вечната философска задача: Как може да се обхване в мисли битието? Друга нейна формулировка е и тази: „Как познанието познава себе си в другото, чрез другото?“ Това „овъншностяване“ на познанието не е прищявка, без която може да се мине, а е необходимост във висш смисъл. Защото в своята само затвореност то може да си бъде твърде доволно и пълно, може да съзерцава „душевните бездни“, но това в никакъв случай не означава, че то изобщо съществува, че е битийно: въпросът е да излезе на бял свят, да се опредмети и да говори нещо за другите и своето друго. Казано с Хегеловия език, то следва да се „отчужди от самото себе си“, да получи „облик“; и то такъв, който да го  представя автентично. В автентичността си, в своята истина познанието е самото битие в разгръщането му: то не се стреми към застиване в тази и  тази форма, а постоянно се изявява в другостта си,минавайки през относително трайни образувания. Тази пулсация е собствено  феноменологията, явяването на духа.
За Хегел това означава и „ставането на съзнание, което познава самото себе си“. Този възглед, разбира се, не е нов: мисленето, което мисли себе си беше цел както на Аристотел, така и на Декарт; както на  Лайбниц, така и на Шелинг, за когото все пак това „самоосмисляне“ се крепеше на единзастинал в природа интелект. Но Хегел не остава до  мислещото себе си мислене и до обичайните форми, в които се е търсела  мисловността:възприятията, представите, логиката или езиковите изрази.  За него просто всичко е мислене: дори и най-обичайният предмет, който ни говори за мисловността много по-добре от формалните определения.  Всяко нещо е включено в хода на развитието на духа и ако се появяват  някакви разлики, то те са само степени на приближаване на духа към себе  си. А това е самоосвобождаване на духа от обремененостите на отчуждаването,от отдалечаването му от конкретността. Духът не е  абстракция, която е цел на познанието: той е конкретността от всички  негови прояви,включени във всеки миг на опредметяване и присъстващи дори тогава,когато актуално не са дадени; духът е предположен, но не  като“субстанция“, носеща всички неща в себе си, а и като „субект“,  като активна дейност на постоянна поява на другото. За духа това друго  не е просто материя: то е събитие.
Духът става така събитие и събитие,двойственост и единност. И тук вече  нямаме просто „платонизъм“, защото такова раздвояване в една пластична  форма е описано още от Платон; тук вече имаме само осъзната диалектика  като съдържание на ставащото.Ставането, случването на нещо по немски  се дава като „Geschichte“:това е и немската дума за история. Искаме ли да приближим до нашия език тази представа, а това просто се налага от Хегеловото изискване да се философства винаги на роден език, пък и на народен език*, трябва да кажем, че тук става дума за „повествование“, за история в смисъл на „сказание, разказ“, т.е. за приближаване към събитие, на което не сме били очевидци. А духът търси очевидността си.

***

В този език, наричан от някои и „простонароден“, личи действителното мислене на един народ: това мислене не се документира в технически термини (те не говорят нищо никому, не се ли дефинират), а в само разбираемостта, в очевидността на иманото пред вид. Затова Хегел обвинява например Кант, че употребява „варварска“ терминология, т.е. „тъмна“ дори и за философите. Разбира се, и хегеловата не е „по-светла“, но тъкмо за философите „по професия“, които считат, че научността е в технически конструкции и „мъртви езици“.

Той я намира в степените на своето само развитие, които, схематично представени, дават обичайната форма на класическото хегелианство: затова е прав Маркс, твърдейки, че тайната на Хегеловата философия се съдържа във „Феноменологията на духа“ – тук тя е разработена като метод. Става въпрос за прословутите Хегелови триади. Те се градят на изработената още от Кант и Фихте техника на полагане-противополагане-съединение, но получават във „Феноменология…“ съдържателни измерения чрез откриването им в явленията на устремения към себе си дух. Той преминава през степените на съзнанието-самосъзнанието-разума, за да се открие в съдържанието на субективния дух-обективния дух-абсолютния дух или в отчуждените форми на собствената суетност-религията-абсолютното знание (философията). Всяка от тези степени, както и всяка форма на отчуждаване на духа от себе си („инобитне“), има за Хегел не само фактическа, но и историческа  оправданост; всяка от тях може да стане и е ставала „субект-субстанция“, определяйки това, което ние наричаме „дух на епохата“; всяка от тях присъства и във всяка епоха и въпросът не е в това, да предпочетем някоя за „най-добра“, а в това — да разберем взаимодействието им в спокойствието на едно понятие, в онзи ансамбъл от  взаимни допълвания, в който не можем да кажем кой от“инструментите свири най-добре“. С тази метафора просто се изразява цялостта на познанието и на битието: цялост, за която би било безсмислено да се твърди, че например сетивността е по-важна от разсъдъчността или че едни битийни прояви са по-прости от други.Затова всичко е мислено  битие и битийно мислене, степен в развитиетона истината, предполагаща  в относителните си форми своето абсолютно съдържание.

„Науката Логика“

Ако във „Феноменология на духа“ е дадена методичната постъпателност на опознаващото себе си мислене, в следващите Хегелови работи този ход се демонстрира в области, които по традиция имат самостоятелно значение: къртът на мисълта се заравя в историята на философията, логиката, естетиката, природата, обществото, правото, морала, „частните науки“ и то не за да демонстрира всезнание, а да ги включи в една глобалност, представяна обичайно с термина „световна история“. „Световни истории“ има, разбира се, и преди Хегел, както има и гигантски проекти на всезнанието ако не друго, това е давало храна на философията, а и повод  за насмешки към нея, когато се е впускала в области, надхвърлящи  обозримостта на съществуването. Насмешките са били, са ище бъдат  оправдани, когато тези опити се израждат в семплия стремеж за компетентност по всички въпроси, основан на тривиалното схващане за  познание: понятие = факт, субект/обект, цел —средство – все форми и  техники, при които се предпочита един от членовете в тези двойки и му се приписва висша степен на битие. Подведена от традицията, интерпретаторската техника схваща (в двата смисъла на думата) Хегел в рамките на обичайността, за да намери в него и привилегированост на понятието, и отстъпки пред фактичността, и формална логика, и все позволяваща диалектика. Не намира обаче едно: смисълът на хегелианския поврат в осмислянето. А той се съдържа в това:осмислянето  винаги е абсолютно – в противен случай не си струва да се захващаме с него. Затова философията не бива да се бои от упреци – при добро  желание (а желанията са все добри) всяко твърдение може да се осмее от  позицията на друго или да се представи за погрешно,фактически  необосновано и т.н. Но то може и да бъде оправдано; Хегелнарича това  „виндикация“, използвайки един юридически термин, за да покаже тъкмо  осъдимостта – относителната осъдимост – на всяко явяванена духа от  абсолютното му присъствие. С оглед на последното просто не може да има  „неистина“ в обичайния смисъл на думата; не може да има.и  „неосмисленост“, след като вече веднъж духът е тръгнал към себе си. Защото в този вървеж не са важни външни форми, а същността на движението.
Тези мотиви, набелязани още във „Феноменология…“, се развиват в „Науката Логика“ – апотеозът на абсолютния идеализъм.Заглавието не  бива да подвежда дотам, че да се вижда в него „логиката“в смисъла на  „дисциплина, даваща законите на правилното мислене и формите на  изводимост“. „Науката Логика“ означава просто „наука за всеобщата  законност“, преведем ли съставните термини. Така вече Хегеловата книга  ще може да се осмисли в светлината на разработенатапреди програма за  едно систематично изложение на цялостта на света; за Хегел това е и  постигане на Бога; за нас това може и да значи „учение за богоравния  човек“. Впрочем усетът, че се е имало точно това предвид, се натрапва  от всеки ред на книгата, която сякаш не е писана от човек, а от Оня,  Който може да каже „Аз съм този, Който съм“. Според Писанието това бил  отговорът, даден на Мойсей, когато той се интересувал от „личността и  името“ на Законодателя. „Аз съм този,Който съм“ напомня и за споменатия в началото анекдот; тук обаче тава значи нещо съвсем различно – означава двойно утвърждаване на съществуващото,  самодоказването или казано иначе: естеството.
Формалната логика нарича такъв тип определения „тавтологични“: те нени  казват нищо друго, освен че А = А; според нейните форми въпросът бил в  това, да се изведе от А В. Но за да може да стане това, все пак и А, и  В следва да са, да „евствуват“. Значи, за да имаме от А В, то трябва да  имаме преход от едно (съществуващо) към друго (не по-малко съществуващо), и то такъв преход, който да ни покаже равнооправдаността не само на себе си, но и на съставящите го неща,които събитийстват  тъкмо по естествен начин, защото са включени в еднацялост, за чието  битие са еднакво необходими. Всяко от тях, взето посебе си, е само  брънка в познанието на цялостта и не стане ли друго,то е само „чисто,  безсъдържателно битие“; за Хегел то е и „нищо“. В своята отделеност и  мнима самотъждественост всяка нещо съвпада с безсмислието си, с  безцелното си явяване; но видяно откъм другото,което е то самото, ала  напуснало себе си, то вече отрича спокойствиетона „винаги същото“,  отказва си правата да бъде само „тук и сега“ и се превъплъщава: духът –  в материя, понятието – в съждение, науката – в практика, историята – в  природа. А това е вече друга логика: нарушащата се самотъждественост,  която е и съдържание на „световната история“; това е диалектическа логика.  Тя не се бои от противоречия; напротив, поставя ги в основата на  съществуването; не се бои и от отрицания на вече установеното:  напротив, отрича дори и отрицанието; не се бои и от нарастването на  основанията: напротив,поставя ги в основата на преход към ново  качество.
Едва в пълнотата на тази преходност, едва в огледа на нещата от тези  страни(а именно като противоречиви, отричащи други, качествено различни) имаме Понятие, т.е. синтез от определения. Понятието е  застинало в миг шествие на духа към себе си: то е „умозаключение“,  разбрано в буквален смисъл – за миг умът е заключен в ето това определено нещо, но за да остане верен на природата си, тутакси напуска  мястото, където е и става – отново за миг – затворник на нещо друго и в  нещо друго. За дастане това е достатъчно всяко понятие за миг да се  усети като абсолютно свободно: удържането на тези мигове се нарича съзнание, мислещо себе си мислене; в човешката форма това се проявява като убеденост, че „Аз съм“, но не вече в представата за единство на мисловните ми актове, както не и в тези за единство на дейността ми, а като присъствие в „световното цяло“  в качеството ми на „така определен“.
И тук отново се повтаря шествието на духа в абсолютността на понятието  чрез субективни, обективни и абсолютни „естества“, но вече като сили,  които крепят наричаното „реален свят“ и обосновават автентичното му разбиране: това собствено представлява „Философията на духа“. Триадично, а ако желаем – схематично, тя се представя като постигане на индивидуалното съзнание, на съзнателно произведените правни, морални и  нравствени форми на между-човешко битие и на абсолютните форми, в които духът остава сам със себе си, а именно в изкуството,религията и  философията.
Да бъдеш „личност“ означава да преминеш,овладявайки ги отвътре, всички  тези форми. Но дори и да не си поставиш такава задача, то просто става:  защото те са необходимите съдържания на битието ти и все някога и  някъде намират време и място да се проявяват в конкретността на  съществуването ти – ала като „външни сили“, като „принуда“. Работата е  в това, да бъде осъзната, прозряна,разбрана тъкмо необходимостта на  външното, другото, различното. И това е свободата; останалото е  произвол и суета.
Може би в това се заключава Хегеловият идеализъм; а че е обективен, е несъмнено.

ЛИТЕРАТУРА

1. Г. В. Фр. Хегел, Феноменология на духа, С, 1969.
2. Г. В. Фр. Хегел, История на философията, С, 1982.
3. Е. В. Илиенков, Диалектическа логика, С, 1975, с. 119-164.
4. И. Паси, Немска класическа естетика, С, 1985, с. 283 и сл.

Източник: nauka.bg

Същност на хуманистичния рационализъм на Пиер Абелар

П. Абелар (Abelard, Abailard или Adbaielard) се ражда през 1079г., близо до Нант, в семейството на образован рицар. Отказвайки се от имотите си в полза на своите братя той се посвещава изцяло на философията. Ученик е на Росцелин (номиналист) и Гийом от Шампо (реалист). Несъгласието му с техните възгледи го подтиква да основе през 1104г. собствена школа в Мьолен (близо до Париж), ползваща се с изключителна популярност в цяла Европа. която по-късно премества в Корбей. Поради заболяване прекарва периода от 1106-1108г. в Бретан (Brittany). След това отново се връща във Франция и започва да преподава първо в Мьолен, а след това на хълма Сент Жьонвиев. След период на пълно самоотдаване в изучаването на теология при Ансем от Леон, през 1116 г. отново се завръща в Париж, където постига изключителна известност като философ и учител.
Съдбоносна роля в живота и творчеството му изиграва романът с неговата ученичка Елоиза, племеница на каноника Фулберт, който разпорежда да кастрират Абелар, след което двамата са принудени да се оттеглят от света – той в манастира Сен Дени, тя в метоха Аржантьой. Впоследствие философът-богослов също приема духовен сан. Поради свободния си антидогматичен и неконвенционален стил на мислене Пиер Абелар постоянно влиза в конфликти с църковните власти. В периода 1118-1120г. написва книгата си Theologia summi boni, в резултат на което през 1121г. е осъден от синода в Соасон. След съответното покаяние Абелар е изпратен за абат на Сен Жилда в Бретан (1125-1132г.). По сведения на Джон от Солебъри, Абелар подновява преподавателската си дейност през 1136 до 1140г. През 1140г., според Св. Бернар от Клерво, той е осъден отново, този път в Санс. Със съдействието на Пиер Достопочтени (Peter Venerable of Cluny) се оттегля в Клюни, където прекарва последната година от живота си..
По-важни произведения на Абелар са автобиографията ”История на моите бедствия”, ”Въведение в теологията”, ”Да и не”, ”Етика или познай самия себе си”, ”Християнска теология”, ”Теология за схоларите”, ”Глоси на магистър Пиер Абелар към Порфирий”. Умира през 1142г в манастира ”Сен Марсел”.

Доалектика и философска проблематика на епохата

Ранната средновековна патристика оставя наследство, претърпяло разработка най-напред в руслото на византийската философия. Изключителна роля в процеса на рационализация и формализация на християнското вероучение изиграват мислители като ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИ (ум. 543.), ЙОАН ДАМАСКИН (675 – 750), МИХАИЛ ПСЕЛ (1018 – 1096), ЙОАН ИТАЛ (втората половина на ХI век). Техните интерпретации не само способствуват за оформянето на категориалния апарат, антропологическите и аксиологически основи на християнското учение, но в значителна степен подготвят почвата за логическата систематизация, характерна за философията на Аристотел.
С течение на времето неоплатонизмът – основата върху която християнската вяра се съчетава с философските традиции на античността влиза в противоречие с официалната църковна практика и институтите на властта. Интелектуализмът на неоплатоническото учение, изискващ високо ниво на образование и способност на абстрактно мислене го прави неудобен за проповядване и въздействие върху масовото съзнание. Трансцендентните разбирания за Бога, рязкото разделение между земния и божествения свят, макар и напълно съответствуващи на автентичното християнство – ”Кесаревото – кесарю, божието – Богу” (Евангелие от Матея) – вече противоречат на властните амбиции на утвърдилия се църковен и светски елит, поставят го пред неудобни от пропагандна гледна точка въпроси. Освен това, връзката на тази философия с първоизточника създава възможността за реанимация на отхвърлените от християнството антични идеи – такива като вечността на света и материята наравно с Бога, идеите като закони, валидни дори за самия Творец, отрицанието на сътворението и т. н. Поради това Константинополският църковен събор през 1082 г. предава на анатема както философията на Й. Итал, така и неоплатонизма въобще. Обект на внимание за християнското мислене все повече става философията на Аристотел.

Схоластика

Названието идва от scolar – школа. Ако в ранното средновековие манастирите са единствените средища на образованието и интелектуалните занимания, след IХ век ситуацията коренно се променя. Нарастващата икономическа самостоятелност на градовете и тяхното културно самоопределение вече пораждат нови светски по характер образователни потребности, а също така заставят църквата да търси нови пътища за утвърждаване на християнското учение. През 1150 г. възниква Парижкият университет, през 1158 г. – Болонският, през 1169 г. – Оксфордският. Университетската наука способства за невижданата интернационализация и интеграция на знанието в Европа. Диалектиката в низшия курс на университетите и теологията във висшия се изучават систематично като науки, а основите на християнската вяра се подлагат на детайлен логически анализ. Поради това, не е справедливо твърдението, че схоластиката е безплоден и догматичен период в историята на философията. Основни проблеми на схоластическата философия са: битието на Бога и отношението му към сетивния свят, природа на същността и връзката й със съществуването на явленията, дефиниция за субстанциите, систематизацията на философския категориален апарат, познанието, душата и интелектът.
В европейските университетски среди особено нашумява дискусията около проблемите на отношението единично-общо и онтологическото значение на философските категории, позната под името ”спор за универсалиите” т. е. на общите понятия. Тази дискусия продължава няколко века и съдейства за прецизиране на употребата на пределно общите философски категории. Същността на проблема се състои в това, че още от античността съществува неяснота относно природата на общите понятия: дали те изразяват реално съществуващи първични същности (като у Платон) или първично реално е само единичното като общите понятия са само знаци за сродство между предметите. Тези философи, които солидарно с платоническата традиция отстояват първичността на общото, признавайки битието на общите категории за първично приемат прозвището ”реалисти”. Типичен представител на твърдия реализъм е АНСЕЛМ КЕНТЪРБЕРИЙСКИ (1033 – 1109). Според него идеите за добро, справедливост, истина съществуват реално сами по себе си като същности на нещата, независимо дали дадени постъпки са справедливи или някакво познание е истинно.
РОСЦЕЛИН от Компиен (род. 1050) слага началото на учение, признаващо за действително съществуващи само единичните предмети, докато общите понятия са само имена, думи без онтологична стойност, наречено ”номинализъм” – от име. Един от най-твърдите номиналисти, смятан за ранен предшественик на Реформацията е УИЛЯМ ОКАМ (1300 – 1349). Според него универсалията не може да бъде нещо общо в много неща и не означава никаква същност, защото сама по себе си тя е знак за предметите, а знакът е нещо единично и присъщо само на мисълта. В историята на философията Окам остава и с известната си формулировка, наречена ”Бръсначът на Окам”, която гласи, че в познанието на бива да се използват без необходимост общи обяснения, несводими до наблюдението на конкретните, индивидуални неща.
ПИЕР АБЕЛАР е един от най-изтъкнатите мислители на средновековната схоластика. В протичащия спор на реализма с номинализма, господстващ във философско-богословската наука, Абелар заема съвсем особено положение. Той доказва, че една и съща същност се отнася към всяко отделно лице не в целия си съществен (безкраен) обем, а само индивидуално, конкретно и крайно („inesse singulis individuis candem rem non essentialiter, sed individualiter tantum“). По такъв начин в учението му се примиряват две велики противоположности, на безкрайното и крайното, затова Абелар справедливо е наречен предтеча на Спиноза. Теоретическата позиция на Абелар има своето значение в средновековната философска мисъл, изразявайки основанията и недостатъците, вътрешните различия между основните тенденции на философския идеализъм всредновековна-та схоластика – реализма и номинализма.
Основните търсения на Абелар се съсредоточават върху проблема за човешкото спасение и неговите основни компоненти: вярата, любовта и таинството. Според мислителя вярата не е нищо друго освен съждения за невидими неща. Това означава, че понятието ”вяра” се освобождава от идеологически и манипулативни елементи, от догматични авторитети, като неговият единствен смисъл се намира в признанието за наличие на недостъпна за сетивата същност. В този дух, противно на догматизма, Абелар разбира любовта към Бога като любов към света, чиято цел сме самите ние, т. е. съвсем земна и реална. Тайнството, според него е пък видимият знак за невидимата божия благодат или символ на вярата.
Бог е единен. ”…един господар на всичко, създател, едно начало, една светлина, едно благо, един безмерен, всемогъщ, вечен, една субстанция или съвършено неизменна и проста същност, в която не могат да съществуват нито някакви части, нито нещо, което тя самата да не е била.”
Бог е особена субстанция. ”…Бог, който е начало на всичко и единствен принцип на всичко, по никакъв начин не може да бъде включен в числото на онези неща, които не са субстанции… не може да бъде подведен и под категорията субстанция.”
Абелар довежда философската абстракция да най-висока степен определяйки Бога ”само като същност” и разграничавайки го от понятието субстанция в традиционния смисъл. В същото време, обаче, той разглежда самата същност като противоречива и приемаща противоположни определения. Важно е това, че Абелар прибягва до онтологична употреба на диалектиката, прилагайки принципа на противоречието даже към недосегаемата божествена природа. Този светотатствен за официалната теология тезис е замаскиран чрез тълкуването на проблема за троичността на Бога.
Единната самотъждествена субстанция има три лица. Тя означава: ”…Чрез името на Отца – могъществото на божието величие… Чрез названието Син или Слово – мъдростта божия… Чрез названието Свети Дух – самата негова любов или благост.”
Принципът на Троицата у Абелар показва една по-нататъшна интелектуализация на представата за Бога, като диалектически снема неговата трансцендентност: от една страна той съществува като единна особена субстанциална същност, недостъпна за нас и едновременно с това същата същност се превъплъщава в модификации, обвързани с видимата реалност и намиращи се в един и същ пространствено-времеви континуум с нея. Според него Бог е съгласуваща сила, това, което управлява, природа на нещата, съдба и световна душа.
Бог е навсякъде. ”…И макар да движи всичко, в което, той все пак не се движи в него, също както душата в тялото, която движи всички членове и при все това… съществува цяла едновременно във всеки един от тях.”
Тези възгледи приближават мислителя към пантеизма. Бог все повече се разтваря в природната реалност, като неговата функция се сродява с функцията на природния закон. Нещо повече, Абелар отрича несъвместимостта между материята и духа, тезис, характерен за догматичната схоластика. Той твърди, че материя и дух могат да бъдат взети в единство, включително и с участието на божественото начало.
Христос е единство между божествено, духовно и телесно. ”…духовното не може да стане телесно, но може да се включи в единството на Христовата личност, в която съществуват божието Слово, душата и плътта. Тези три природи се схождат така, че всяка от трите субстанции съхранява собствената си природа и никоя от тях не преминава в друга… Бог е приел нашата природа без да изгуби своята.”
Бог не предхожда своите лица. Родът според Абелар не съществува по друг начин освен чрез своите видове и не е задължително той да е преди тях. Самата божия мъдрост, твърди той, е всъщност светлина, цитирайки евангелския пасаж на Исус Христос ”Аз съм светлина” (Йоан) и присъствува в нашия свят. Следователно чрез своите модификации, които са от една субстанция с него, Бог участва в нашата реалност.
Светият Дух е душа над нашите души. Много често в произведенията на Абелар се появява образът на света като едно живо същество, ”понеже притежаваният от едно нещо разум най-много го сближава с Божията мъдрост”. В този смисъл Светият Дух, т. е. едно от лицата на божествената същност е принципът на съществуване на човешките души, тяхната основа.
Светият Дух е вечен, но душата има начало: ”…начало имат действията му. Господ Исус Христос има начало, но е вечен по своята божествена същност”. В противоречие с традиционните догмати Абелар скъсява дистанцията между човека и Бога. Макар и телесен човек носи в себе си божествена природа. Ясно се очертава зачатъкът на пантеистични и хуманистични възгледи, които дори по начина на употреба на понятията наподобяват философията на Ренесанса (напр. Дж. Бруно).
Действията на Бога са ограничени от закономерност и от нашата свободна воля. ”…той е в състояние да направи онова, което никога не ще направи; а това изглежда, трябва да се разбира по-скоро в смисъл, че той може да стори единствено това, което трябва да стори. А това, което не трябва да стори, той никога не ще стори. Иначе, ако откаже да стори нещо, за което предварително знае, че е добре да го стори, Бог няма да е всеблаг.” ”…Бог пожелава да станат много неща, които със сигурност ще бъдат наградени от благодатта му, ако станат, а пък те не стават. Така той се грижи за спасението на всеки човек и го подтиква към това спасение, ала малцина го слушат.” Макар да използва антропоморфичен образ, мислителят рязко ограничава прерогативите на божественото, свеждайки ги фактически до същностни закономерности.
Бог е достижим чрез разума. Абелар задава въпроса дали Бог се явява на човека чрез някакъв сетивен знак, чрез ангели и духове и отговаря: ”…колкото едно нещо е по-фино по природа и колкото по-неуловимо за сетивата, толкова по-правилно е то да бъде подложено на съда на разума.” Разумът е склонен да възприема най-вече онова, чието подобие е той самият.”
Разумът е по-важен от авторитета. Според Философа-схоласт и най-големите авторитети, включително пророците и апостолите могат да изпаднат в многозначност и даже да грешат, а времето и различните обстоятелства предизвикват разминаване и противоречие с истината.
Универсалиите изразяват субстанциални сходства между нещата и съществуват в мъдростта на Бога. Гъвкавият ум на Абелар и откровеният му рационализъм обуславят едно много по-фино решение на проблема. За нас съществуват само единичните неща, но те имат обща субстанциална основа, което позволява адекватната употреба на общи категории. Затова, когато твърдим нещо общо за много неща, универсалията се отнася до понятието, което позволява адекватната употреба на общи категории. Затова, когато твърдим нещо общо за много неща, универсалията се отнася до понятието, което използваме, макар, че тя отговаря на общите субстанции на нещата. Общите понятия съществуват в нашия разум преди всякакъв опит, това означава, че те съществуват в мъдростта на Бога, а от своя страна той управлява означените чрез общите понятия субстанциални същности.Тази понятийна система получава впоследствие определението ”концептуализъм”.
Прави впечатление и разкрепостяването на смисъла, вложен в термина ”субстанция” – у Абелар той се употребява на различни нива и за различни отношения. Следователно имаме не една или няколко първични субстанции, а схемата субстанция-акциденция може да се употребява за различни по характер обекти и отношения. Този възглед приближава Абелар до Аристотеловото учение.
Проблемът за универсалиите има и чисто теологически импликации. Ако – наистина – реални са само индивидите, а общото е празен звук, то как е възможно да се удържи догмата за единната същност на трите Божествени лица и не трябва ли да говорим по-скоро за три реални Бога – Отец, Син и Светия Дух? Впрочем обвинението срещу Росцелин в Соасон е тъкмо в тритеизъм (трибожие), макар че той (Росцелин) без съмнение е далеч от мисълта да прилага теорията си върху богословски предмети. Как ще се удържи догмата за реалното единство на двете природи – Божествената и човешката – в Христа? Как – ако няма универсална човешка природа – ще се съхрани учението за първородния грях и как ще се оправдае саможертвата на Христос за целия човешки род? Видно е, че крайно-номиналистическата позиция е обременена със застрашаващи самите основи на християнството светогледни следствия. Но не съвсем безопасна е и противоположната крайност. Защото ако индивидът е субстанциално изразен чрез собствената си универсална идея в Божия ум, а тази идея е идентична с Бога (както при Августин), то следва приближаване към пантеизма, отъждествяващ – по субстанция! – творението с Бога. Впрочем тази стъпка е извървяна през ХІІІ век от двама магистири – Давид от Динант и Амори от Бен, вторият от които твърди, че, доколкото човекът е Бог, той е чужд на всеки грях, на всяко страдание и дори на смъртта.
Интерес предизвиква и идеята на Абелар за Божието предзнание (foreknowledge). Той мисли, че Бог знае всички бъдещи контингентни истини, които могат да се разкрият за човека, единствено посредством Бог. Но по-голямата част от дискусионното ядро по приемане на неопределеността от частите на бъдещето със становището, че Божественото предзнание е непогрешимо. Всъщност той се стреми да покаже, че твърдението: ”Възможно е да се случи нещо различно от това, което Бог е предвидил“ може да се тълкува двуяко. То, прочетено като постулат, е погрешно, но този детерминизъм не е подкрепен. Прочетено като твърдение относно някакво конкретно събитие, което няма да се случи и като такова, то не е предварително известно дали ще се случи, въпреки че би могло да се случи, е вярно, но случилото се няма да бъде под знака на Божията непогрешимост. В своята ”Логика за начинаещи” Абелар допуска възможността, че Божието познание може да се променя както света се променя, но настоява, че подобна промяна всъщност не е промяна в самия Бог.

Християнски хуманизъм и етика

Пиер Абелар твърди, че невярата изключва от Царството Божие. Ала били ли са наистина невярващи езическите философии. Фактически те са били причастни на откровението, само че не на свръхестественото а на естественото. Това твърдение отново подхваща една стара християнска тема, установявайки последователността на откровението на разума и това на вярата. Доказателството за това твърдение се дава от живота на учението на философите. Учението на философите е било християнско. Бог съобщава на философите – чрез светлината на техния разум – същностните учения на християнската вяра. Преди всичко той дал на онези от тях, които водят по-въздържан и овладян живот, повече ум. На тях е известно, че има само един Бог. Дори най-същностната догма на християнството, учението за Пресветата Троица е най-малкото предугадено от тях. Абелар доказва това благодарение на свидетелството на Августин. Следователно това което за юдеите са били пророците, за езичниците са философите. Тъй като Господ огласява същността на християнската догма на юдеите чрез пророците, а на езичниците чрез изтъкнати философи и ясновидци, както езичниците, така и юдеите са неизвиними когато не се вслушват в техните учения за спасение на душите си. Тогава невярата им се превръща в грях. Много езичници и някой юдеи обаче са спасени: ”все пак мнозина от езичниците и неколцина от юдеите, поучени от учените люде на своя народ, са познали вярата на Светата Троица, свързани в единното тяло на Църквата, подобно на две стени”. Към тези езичници на първо място принадлежат гърците от които изхождат споменатите философи, а след тях латиняните, които последваат гърците в науката и в жизненото си поведение. Животът на философите също е християнски. Установено е, че философите следват природния закон, а Светото Евангелие не е нищо друго, освен реформиране на природния закон. Абелар се опитва да докаже това сходство между нравствените схващане на философите и тези на Светото Евангелие, така че той може да положи в началото на своите изследвания думите: ”И ние установяваме, че както животът им, така и тяхното учение, изразяват най-вече Евангелското и апостолското съвършенство, и че те никак или съвсем малко отстъпват от християнската религия, поради което пък установяваме, че те са свързани с нас както по нрави, тъй и по самото си име – понеже ние се наричаме ”християни” от истинската мъдрост (Sophia), сиреч от мъдростта на Бога Отец, която е Христос, и поради това наистина трябва да бъдем наречени философи, щом наистина обичаме Христа” Следва, че езическите философи по принцип са неезичници, а християни.
Безспорно етиката на Абелар е логически свързана с моралните принципи на средновековното общество, идейно санкционирани от каноните на християнството. Но към съдържанието на моралното съзнание се отнася и общото за целия човешки род качество – съвестта. Етиката на Абелар е етика на съвестта и вътрешните, морални закони. Съвестта опосредства свободата на волята и въвежда в нравствената практика на индивида, като изразява личното, интимното отношение към собствените намерения, поведение и дийствия. Тя не може да немее пред първичните потребности, нито пък разумът е длъжет да се прекланя прид бруталната сила и грубия интерес на човешкото тяло и съзнание.
Етиката на Пиер Абелар притежава няколко основни норми на моралното съзнание и поведение, очертаващи нова нравствено-етическа платформа на католицизма:
1. Идеята за целта и намерението. ”…когато от един и същ човек в различно време се извършва едно и също нещо поради различно намерение, деянието му се нарича ту добро, ту лошо”. Ето защо на оценка подлежи намерението, мотивиращо едно действие.

2. Умерен и добре премислен волунтаризъм – идеята за ”свободния избор на човешката воля”. Изборът притежава морална стойнодст и е фактор в духовния свят на човека. Свободата на избора означава отговорност за действията и поведението, от които се лишава само онзи, който не съзнава и не разбира моралната сила и ценност на своето намерение.

3. Рационализъм. Чувствата служат по.често за оправдание на някои действия, отколкото като солидна база за добродетелта. Ролята на разума в т.см. се изразява във възможността човек да съизмерва конкретните ис нравствени стойности с великите принципи на битието. Рационализмът е именно този, който осмисля многопосочните и многозначни факти на житейската практика. Рационализмът извежда индивида от ”света на пещерата” и му предлага норми на поведение, съобразени с доказани в историческото развитие велики принципи на хуманизма.

4. Обосновава хуманистичните норми на нравствения свят на индивида. Абелар обединява в едно цяло общочовешкото разбиране за добродетелност и справедливост с християнската нормативност и схващане. Защитава каузата на християнския хуманизъм, който оценява високо личното достойнство и моралните качества на отделния човек. Абелар възразява срещу аскетизма и принудителното ограничаване на потребностите, гледа на живота като на реализация на доброто и радостта, на любовта и разбирателството между хората. Хуманистичните черти в етиката му са позитивни определения на човешкото битие: моралните качества, извисяващи разумния индивид над посредствеността, баналността, агресивността и цинизма в ежедневието.

Заключение

С Абелар за първи път изпъква една типична черта на късната схоластика, една черта която благоприятства нейния възход и обуславя нейното падение: изследването на теологически въпроси с помощта на диалектиката. С Абелар се поставя началото и на средновековния Аристотелизъм. Чрез него Аристотеловата теория за абстракцията се превръща окончателно в съставна част на средновековната философия, въпреки че неговото решение на проблема за универсалиите намира последователния си продължител едва при У. Окам.
И все пак поредицата от житейски конфликти и драматичната раздвоеност в душата на Пиер Абелар рефлектират една в друга, взаимно се предизвикват и усилват. Именно заради това е съвършено невъзможно теоретическите построения на мислителя да бъдат ”очистени” от смислово-културния контекст, в който те битуват, нито пък е възможно да бъдат игнорирани – в името на ”чистата логика” на проблемите – фактите от житейската съдба на техния автор. Защото Абелар е философ, а философът не съчинява – той е своята философия.
Пиер Абелар оставя значима следа в духовния живот на Средновековна Европа. Стремежът към критическо преосмисляне на теологията и една открита за рационализма интерпретация на нейните положения прави неговата философия предвестник на динамичните промени, които предстои да настъпят в европейското съзнание и култура.

Библиография
1. Костурова-Парашкевова М., Етика
2. Бояджиев, Ц. Студии върху средновековния хуманизъм. С. 1988
3. Бояджиев, Ц. Философия на европейското Средновековие. С. 1994
4. Жилсон, Е., Филотеус Бьонер. История на християнската философия. Стара Загора. 1999
5. Рикен, Ф. Философия на Античността. С. 2001
6. Речник по етика.С.1974
7. Философски речник. изд. ”Климент Охридски”.С. 1997

Източник: nauka.bg

Дейвид Хюм
(1711 – 1776)

„За нашата философия няма нищо по-удобно от възприемането на известна степен на умерен скептицизъм, както и от честното признание на невежеството и по отношение на въпроси, които надхвърлят всички човешки способности.“
Д. Хюм, Приложение към Трактат за човешката природа

Силата на скептика. Просветеният егоизъм. Английският емпиризъм. Впечатления и идеи. Причина на причинността.

„Да се опълчиш срещу философията – това е най-добрият начин за философстване!“ – тази Паскалова максима сякаш оправдава истинността си във философстването на Дейвид Хюм, завършекът на класическия емпиризъм или на английския сенсуализъм, маркиран с имената на Бейкън, Лок и Бъркли; има някаква историческа ирония в това, че този завършек се осъществява от шотландец, автор и на прословутата за времето си „История на Англия“. Приживе славата на Хюм не се дължи толкова на философията му, а най-вече на популярните есета върху морала и политиката, върху естествената история на религията, белязани и със скандалната известност на забранени от църквата книги. Но зад тази видимост се крие един упорит мисловен труд, чието осмисляне почти винаги е ставало повод за преоценка на философската традиция: примерът в това отношение с Кант е показателен. Думите на последния, че тъкмо философските работи на Хюм са го събудили от догматична дрямка, могат да се споделят от всеки, който подхожда с отговорност тъкмо към философията. При това подхождане всяко заобикаляне на Д. Хюм е късогледо: защото дори и да се смята, че философските очила на шотландския мислител са със сбъркани диоптри, то си струва да се отбележи, че чрез тях философските теми и предмети се явяват в такъв ракурс, който позволява по-нататъшни корекции и говори далеч по-добре за физиологично здравата ретина отколкото самовнушеното предимство на зрящите без помощни средства.
Погледът към света, изработването на „очилата“ става у Дейвид Хюм още на млади години: след едно „противно“, както той пише, следване на право и след бързо приключила търговска дейност синът на шотландски земевладелци от аристократичен произход се намира във Франция, където в тригодишна оттегленост от практиката работи върху трактата, осигурил му трайно място в историята – именно върху „Трактат за човешката природа“. Книгата, излязла през 1739 г., не се радва на особен интерес, но това надали е смутило младия и автор който вече е решил за себе си светогледните проблеми и е изработил методика за оценка на природните явления, обществените събития и между човешките отношения. Накъсо тази методика може да бъде представена с думата „скептицизъм“, но не в смисъла на „недоверие“, а в смисъла на отказ от прекалено предоверяване на видимост, традиция, авторитети, институции; за този отказ помага най-вече трезвият и честен разум, който не се отказва единствено от призванието си – да мисли самостоятелно. А това значи – не се отказва и от самоутвърждаването си. Понякога това може да доведе до „разумен егоизъм“, който обаче е по-сигурен съветник в жизнените дела от един „сантиментален алтруизъм“: защото алтруизмът не рядко предявява претенции в стил „така се прави от любов към другия“, пропускайки да отбележи, че „другия“ има може би „други“ цели и съвсем не споделя това, което – „пак други“ – считат за негово право. А жизненият път на Д. Хюм показва, че той винаги е отстоявал правата си и е постъпвал самоутвърдително: когато „Трактатът…“ срещнал упоритото неразбиране на традиционно възпитаваната публика, Хюм не толкова се отказал от философията, а решил да се утвърди като мислител с други, на пръв поглед по-разбираеми средства: с есета. Средствата се сменили, но целта останала, допълнена вече с едно решаващо условие: личното самоутвърждаване е и саморазкриване на разума. И това не е „моя“ или „твоя“ разум, а човешкият разум в неговите цели и действия; за неговото явяване в чист вид е отговорен честният мислител, който отново не е алтруист или сантиментален повествовател на разумни геройства, а е само „описател“ на нещата – такива, каквито се явяват, но никога – каквито трябва да бъдат. Нямало как този възглед да не настрои срещу себе си всички „доброжелатели на човечеството“: те забранили Хюмовите есета като „неморални и безбожни“ и отхвърлили всякакви опити на автора им да получи професура. Което било твърде естествено: алтруистите видяли опасност за хората, които – нали по природа са грешни? – лесно биха се подали на изкушения. А изкушенията били много: те почвали от изящния Хюмов стил на писане и свършвали с твърдения, че нямало никакво основание да се приемат догми за първородни грехове или небесни царства, за избрани народи или богопомазани хора. Хюм смятал, че цялата тази догматика се крепяла на търговията и икономиката и тъкмо това трябвало да се разкрие, за да се премахнат заблудите и да се изчистят науките от първопричини. Не само той мислел така: в тази мисловност се включват плеяда хора, пръснати из Европа, но събрани в семейството на просветителите.
Най-здраво това семейство било във Франция; то образувало кръга на енциклопедистите, с които Хюм отдавна поддържал приятелски връзки. След като той видял събраните си съчинения в Index librorum prohibitorum (списък на забранените книги) от 1761 г. и след като си намерил добра работа във Франция (нали все пак бил и егоист?), той напуснал родината си; напуснал и упоритата литературно-изследователска работа, предоставяйки труда по оформянето, издаването и разпространението на книгите си на посредници. Последните постоянно го молели да напише нещо ново: нов том към седемтомната история на Англия, нови есета към „Изследването на принципите на морала“, нови статии към онези за търговския баланс, за държавния кредит и парите, за принципите на политическата икономия; Хюм не се оставял да бъде увещаван: той отвръщал на молбите с отказ, казвайки, че бил „твърде стар, дебел, мързелив, пък и много богат, за да пише“. Изглежда, че е лъгал: след смъртта му в архивите намерили много нови работи, а и поправки върху старите, които вероятно правил в последните си дни в Единбург.

Английският емпиризъм

Философското дело на Д. Хюм продължава една основна за новото време традиция; то и я завършва, за да оформи класическия вид на такъв тип аргументация и изследване, който и днес се нарича „емпиристки“, т.е. насочен към непосредствено даденото в сетивността като външен предмет; затова тази традиция понякога се нарича и „сенсуалистка“. За разлика обаче от „континенталния сенсуализъм“, мотивиран от Декартовата идея за механичността на външния свят, „островният“ се крепи не толкова на цялости и принципи, а на конкретни предмети, избрани за символи на всеобщността а непосредствено видими от всеки познаващ субект: защото познанието се основава тъкмо на сетивността и нейното изследване по същество е изследване и на висшите, умозрими етажи на знанието. Ако не се връщаме чак до Роджърбейкъновите разяснения на вещността или до английските францисканциноминалисти, можем да кажем, че емпиристката традиция започва с Френсис Бейкън и с прословутия му индуктивен метод за възстановяване на науките; за много изследователи с Фр. Бейкън започва и науката на Новото време.
Това начало се характеризира с отказ от хиперболизиране на „душата“ като условие за познание и съответно – с утвърждаване на конкретния сетивен предмет като основа на всеки познавателен и практически акт. По-нататък „началото“ се поставя и с разбулването на заблудите, в които по природа попада ума или ги има вродени: говорейки с езика на Бейкън, това значи да се отхвърлят идолите, които господстват в познанието. Четири са тези идоли: на рода, според, които човек е склонен да съди за нещата по аналогия със собствените си способности; на пещерата, според които човек вмъква нещата в убежището на своите навици, възпитание и условия, както и в изискванията на телесната си природа; на пазара, според които човек е склонен да прави пряка връзка между думите и нещата и да смята, че словесно може да променя вещния свят, макар и думите нерядко да се обръщат срещу разума; и най-сетне, идоли на театъра, които принуждават да се маскираме с авторитети, а да не вярваме на опита си. А тъкмо опитът е този, който ни дава критерия за истина на познанието, Дории упгилитарен, този критерий е трезв, и ни помага, смята Бейкън, да владеем природата, подчинявайки и се.
От друга страна, емпиристката традиция се утвърждава от Томас Хобс, за когото единствено съществуващо е тялото, вещта (това се нарича и „реизъм“ или „соматизъм“), докато ума е само способност на; едно тяло да свързва необходими за него представи и да ги „пресмята“ с оглед на пребиваването си сред другите неща: естествено за това помагат най-вече сетивата; След Хобс Джон Лок ще утвърди тезиса, че „няма нищо в интелекта, което преди да не е било в сетивата“, за да последва оттук и изводът, че сетивността ми дава онези качества на предметите, които изпълват „чистата дъска“ на нашето познание: едва след такова изпълване то може да действа самостоятелно, т.е. да „рефлектира“. Ала рефлексията е оправдана само когато отново се насочи към външния свят, към качествата – Лок ги нарича и идеи – на предметите. Някои от тези качества ни се представят като необходими за съществуването на предметите и тях Лок нарича „първични“ (протяжност, форма, число, движение), докато има и такива, които са се получили от намесеността на познаващия в дадеността на предмета, от смесването на „сетивните възприятия с познанието: те са „вторични“ – цветове, вкусове, миризми и Т.Н., които не са решаващи за битието и познанието на предмета. В някакъв смисъл те са само знаци за реално съществуващото, но с този възглед Лок поставя мината под познанието и битието, която Джордж Бъркли не пропуска да взриви. Това той прави не само по идеологически причини (Бъркли е англикански епископ и вижда целта си в опровергаването на материализма), а и по чисто логически; освен това роля изиграва Бърклиевата частнонаучна практика – неговите занимания с теорията на зрението, с изследване на сляпородени дават и емпиричната, опитна основа на критиката, която провежда срещу Локовите трудове. Става въпрос за следното: ако ние познаваме само идеи, които представят „външен свят“, нямаме никакви основания да допускаме разделение между първични и вторични качества в реалността, която освен това е винаги идейно представена“ тъкмо в съзнанието ни; нямаме и основание да хипостазираме някаква външна реалност: единствено познаваемото са идеите в духа ни, които биват съзерцавани от същия този дух. Затова според Бъркли съществуването на нещо е тъждествено с неговото възприятие и тъй като последното става в духа, то е логично да се допусне, че нещата са комплекс от възприятия, чиято субстанция е духовна. Гаранция за това, че има все пак някаква опора, която ни дава право да говорим, че битието на нещата не е само субективно, Бъркли открива в един пределно възприемащ дух: в Бога, който съзерцава както нас, така и вещния свят – разбира се, за да има съществуване, когато човек актуално не възприема. (Примерът, който Бъркли дава, е може би тривиален, но пък класически:“ когато ние, възприемащите, излезем от стаята, където сме видели тези и тези неща, не бихме имали основание да твърдим, че нещата остават в стаята такива, каквито са, ако не приемем, че след напускането те биват съзерцавани и гарантирани, от един. мощен дух, който в едно с това възприема и нас.)
В това развитие на класическия емпиризъм се вижда едно нарастващо недоверие към пределните онтологически инстанции, изтълкувани в материален, вещен смисъл. Дейвид Хюм, възпитаван в тази тематична, понятийна и чисто терминологична традиция, прави още по-решителни изводи.

Феноменализмьт

Основното философско произведение на Хюм – „Трактат за човешката природа“ – има за цел това, което целят всички класици на философията: обосноваването на истинното познание чрез откриване на истинен метод и чрез опитнофактична проверка на получените от общите положения данни, т.е. чрез демонстрация и на истинно битие. Но докато традицията, поне от Платон до Хюм, намира тези основания в онтологически гаранти на многообразието (все едно дали те са материална, духовна субстанция или божествени същности, образци и идеи), Хюм насочва погледа си към това, което е даденост на познанието и за което не може да се допусне, че е дериват, модус или представа, упълномощена да изразява „реалност“: защото няма никакъв смисъл да се умножават същностите (тук Д. Хюм е последователен „окамист“) и да се утвърждават непосредствено непредставени неща.
Нещата, с които имаме работа в познанието и опита, са непосредствено дадените ни впечатления и спомените за тях, твърди Хюм. Самите впечатления се делят на прости и сложни; прости са отделните чисти усещания, напр. тези за цвят, форма, вкус, температура; сложни са непосредствено възприеманите предмети, начините на взаимодействие между тях, отношенията на близост, време, тъждество, прилика и причина. В познанието впечатленията са представени като идеи, спомени за опита на възприятието. Затова, както и впечатленията, идеите са прости и сложни и разликата между тях е само в адекватността на представата: колкото по-непосредствено се представя идейно едно впечатление, толкова по-адекватно е то. С други думи: пълното тъждество в опита между впечатление и идея, почиващо на времева близост, а в идеален случай – на непосредственост или сливане, осигурява истинността в познанието най-вече защото така изчезва разликата между явление и същност, все едно как ще е предположена тя: дали като приписване на същностни черти на възприятието или на мисленето, на вътрешния или външен опит. В тази Хюмова представа се изразява собствено смисълът на феноменализма: отказът от разделение между явление и същност. Доведен до край, феноменализмът отрича обаче всяка самотъждественост, която философската традиция приема за гаранция на пълното познание на отделния предмет: бидейки включен винаги в определен тип познавателно отношение, предметът никога няма „ето тази същност“; той се явява в калейдоскопа на впечатленията като сноп от възприятия, като сложна идея, родила се от дейността на ума. Умът е способност да се създаде предмет, но той никога не е тъждествен извън непосредствеността на мисленето за него: защото в друг миг и на друго място, от друг познаващ и с друга насоченост предметът, разбира се, не е „първият“. Това, което се приема за „ето този предмет“, е обща представа, закрепена в съзнанията на познаващите чрез езикови навици и опитни тъждествености, чрез спомнена едновременност. Но и навиците, и опитът, и спомените могат да бъдат различни, както впрочем и езиците и ето защо, смята Хюм, не може да се допусне самотъждествен гарант на предметно съществуване; ето защо не може да има един единствен субект и един единствен обект, надарен с изключителни способности да носи всички неща или да ги произвежда по един и същ начин. Оттук лесно се извежда и това, че догматичността (за Хюм това значи и господстващо мнение, навик, опитно удобство и пр.) в утвърждаването на някакви субстанции е една и съща както при постулирането на материя, така и при приемането на крепящ нещата дух. Затова Хюм обръща типа критика, която Бъркли отправя към Лок, към самия Бъркли, за да отрече и необходимостта от духовна субстанция и да сведе всеки субстанциализъм само към мига, в който се утвърждава нещо, което от своя страна, не ни дава никакво право да твърдим, че в някой друг миг такова утвърждаване ще е адекватно: субстанцията е само знак, дума, която блокира и ограничава типа осмисляне.
В традицията на философията такъв тип аргументация се критикува ожесточено; обвинява се в „агностицизъм“, т,е. в утвърждаване на „непознаваемостта“; отбелязва се, че така се разрушава философията като знание за всеобщото; счита се, че това е краен, пълзящ, беден и т.н. „емпиризъм“. Но независимо от критикуемостта на Хюмовите положения, независимо от самовнушената любов към знание за същности, не може да не се отбележи, държим ли да бъдем честни, че в този тип философстване говори тъкмо идеята за свободата и самостойността, за равната оправданост и ценност на всяко познание, на всяко впечатление и в последна сметка – на всяка идея. Затова и Хюмовото дело „събужда от догматична . дрямка“ тези, които сънуват само един сън с подозрението, че може да има и други. За онези, които в мнителността си са склонни да смятат, че техният сън е най-истински и че другите сънуващи по някакви причини крият същия този сън, Хюм остава винаги „бълнуващ“ философ, който експлоатира възможностите на езика и формулира немислими парадокси като този, че „очакването на утрешния изгрев на слънцето почива само на вяра“. Те не подозират обаче очевидния човешки факт, че все някога слънцето ще изгрее за последен път за всеки от нас и че сама по себе си добрата им надежда-упование в повтаряемостта прави от хората еднопосочни същества, някои от които лесно могат да си въобразят, че тъкмо тяхната посока е „най-правилната“. А това, освен че е щастливо самодоволство, избива най-често в репресия спрямо другите, които естествено са грешни. И започва гигантомахията: наука срещу наука, религия срещу религия, народ срещу народ, човек срещу човек; защото, смятат добрите хора, някои науки са по-научни, някои религии – по-откровени, някои народи – по-надарени. При тези „сметки“ няма как Хюм да не изглежда „по-малък философ“, ако ли не – „антифилософ“. Но не само евентуалните изводи от Хюмовите възгледи са причина за тоновете критики, които се стоварват върху неговия „Трактат…“. Причина за това е и самото му схващане за причината, светая светих на философите поне от Аристотел насам.

Причина на причината

„Всяко нещо има причина. В непосредственото възприятие на нещата ние имаме работа с явления, зад които стои истинното им битие, което някак е позволило те да ни се явят така, както ни са се явили. На нас може да ни се струва, „чини“, че нещата са това, което ни се явява, но по същество те са други, неявни и за да осъзнаем това, трябва да ги умозрем, т.е. да погледнем някак и зад тях, за да видим, че отвъд променливото им съществуване има непроменлива същност, която обосновава битието им не с достатъчно, а с абсолютно основание: Познаем ли го, ще можем да правим с абсолютна необходимост верни съждения не само за миналото и настоящето, но и за бъдещето на нещата; това ще могат да го правят и всички онези, които имат работа с тези неща: едно, защото нещата притежават непроменлива същност; друго, защото те биват познавани по всеобщи в самотъждествеността си закони. Така всички неща са предопределени, т.е. причинени: стоят и ще стоят винаги на един чин, на едно място в познанието; това място задейства битието им, просто, защото то е единство на всички времена и пространства, в които пребивава предметът и в този смисъл – обосновава самотъждествеността му. Очевидно това място не е точно този определен предмет, а е предусловие за съществуването му. В относителен смисъл всеки предмет може да бъде условие за наличие на други; в абсолютен смисъл такова условие е само един-единствен: субстанцията, т.е. това, което за своето съществуване и схващане не се нуждае от нищо друго. И ако всяко нещо има причина, то всички неща са причинени – поместени и задействани от, нея, предметът с най-много потенции за битие“ – ето това би било резюме на заварената от Хюм, пък и останала до днес аргументация на причинността.
Трудно би могло да се твърди как точно Хюм стига до критиката на този тип разбиране: дали защото роля са изиграли светогледни, научни, опитни или просто екстравагантни схващания, задвижени от чисто психологическата нагласа да се каже нещо ново. Собствено това не е от особено значение. Далеч по-важно е друго: Хюмовата критика на реферираното схващане дава начало на освобождаване на философията от външни за нея – за мисловността – бариери; ако има такива, то те са единствено в рамките на опита на съзнанието.
И така, какви са основните моменти в неговото схващане за причината? Преди всичко за Д. Хюм причинността е отношение, което не се получава от априорни, постулирани заключения в стил „всяко нещо има причина и всички неща в последна сметка имат една причина“, тъй като такива твърдения не могат да бъдат дадени никога във всеобщността на опитната им проверка: защото ние нямаме никакво просто впечатление за такова отношение, а още по-малко можем да, предполагаме, че дадени условия ще предизвикват едно и също следствие във всички времена и пространства. За това ние не можем да имаме опит: крайността ни на познаващи същества е достатъчно основание да се отхвърли някаква самотъждествена, неопитна способност за абсолютно схващане, крепено на абсолютно пребиваване. Само в относителен смисъл може да се даде предусловие, причинило някакво действие. Напр. счупването на един прозорец с камък еднакво добре би могло да се обясни както със здравината на стъклото (тя е недостатъчна, за да противостои на силата на хвърляне), така и със злия характер на хвърлящия; както със силата на ръката, така и с формата на камъка и пр. Да приемем, че от всички тези обяснения само едно е валидно за всички счупени от камък стъкла, би значело да отрежем многообразието на случаите или да забраним не само даден тип обяснение, но и даден тип възприятие, т.е. да се противим на опита. Разбира се, в последна сметка ние все даваме – в едно време и пространство – някакво обяснение, посочвайки някаква причина, но това се дължи не на субстанциални характеристики и на онтологични предпоставки, а най-вече на навика на съзнанието, закрепен в езика, по силата на привичката да възприемаме заедно две сами по себе си различни и онтологично несвързани впечатления; че нещо става след нещо не е никакво основание да смятаме, че то е станало поради първото: то е могло да стане и поради други, нямани актуално пред вид неща, останали по „различни причини“ скрити за опита на съзнанието. Да отречем тяхното наличие би значело да си представим някои съзнания по-съзнателни, някои впечатления – по-впечатлителни, някои идеи – по-правилни. Ала тези представи никога не са научни: те просто са „научени“ и преповтаряни „по навик“.
Такъв навик присъства и във философията: да се търси една причина. Но дори и намирана, тя не е нищо повече от хипотеза, която получава хипертетични задачи: да обосновава свръхоснования. А както беше казано в началото, честността изисква да признаем понякога, а за философията винаги, трябва ли да остане научна, „невежеството и по отношение на въпроси, които надхвърлят всички човешки възможности“. Не се ли стори това, се остава в рамките на вярата, чиито изисквания ритуализират разума и го карат да търси божества, на които следва да се подчинява.

ЛИТЕРАТУРА
1. Д. Хюм, Трактат за човешката природа, С, 1986.
2. Е. Панова, „Безсмъртните идеи на Трактат за човешката природа“, в предговора на посоченото издание.
3. Е. Панова, Основни проблеми във философията от Бей-кън до Маркс, С, 1987 (трето издание), стр. 73-87.
4. Г. В. Фр. Хегел, История на философията, С. 1982, т. 3, стр. 440 и сл.
Задачи .“
,1. Анализ на гл. VIII на „Трактат за човешката природа“ -За причината на вярата.
2. Ако приемем, че е валидно „след нещо, следователно -поради него“, можем ли да обосновем и това: а) „преди нещо в пространството, следователно – след нещо във времето“ и б) „зад нещо във времето, следоватечно преди него в пространството“?
3. Кое подрежда света: причинното обяснение или вярата?.

Книгопис
• „A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects” („Трактат за човешката природа”; в три тома; 1739–40)
• „An Abstract of a Book Lately Published: Entitled, A Treatise of Human Nature, etc., Wherein the Chief Argument of That Book Is Farther Illustrated and Explained” (1740)
• „Essays Moral and Political” („Есета за морала и политиката”; 1741–2)
• „A Letter from a Gentleman to His Friend Containing Some Observations on Religion and Morality” (1745)
• „An Enquiry Concerning Human Understanding” („Изследване върху човешкия разум”; 1748)
• „An Enquiry Concerning the Principles of Morals” („Изследване върху принципите на морала”; 1751)
• „Political Discourses” („Политически беседи”; 1752)
• „The History of England” („История на Англия”; 1754–62)
• „Four Dissertations” (1757)
• „A Concise and Genuine Account of the Dispute Between Mr. Hume and Mr. Rousseau” (1766)
• „The Life of David Hume, Esquire, Written by Himself” (1777)
• „Dialogues Concerning Natural Religion” (1779)

Източник: nauka.bg