Св. Тома Аквински
(1225 – 1274)
Епиграфът над следващото изложение може да влезе в противоречие с него, приеме ли се буквално: защото наистина надали е толкова важно знанието какво и как го е казал един мислител дори от ранга на св. Тома, „ангелският доктор“, след като казаното от него е изчезнало в мисловния ход не само на философите по възможно най-добрия начин -то се е вляло в „мисленето изобщо“, където авторството изчезва, за да остане истината, пък и илюзията, че познаваме нещата „самостоятелно“, без помощта на друг. Появи ли се другият в самостоятелното ни мислене, ние сме някак готови да кажем: „това го знам“, не се грижейки особено за забележката, че знанието ни, изказванията, аргументацията, темите на съзнанието все някога са въведени за пръв път; признаем ли пък, че тук наистина има някакво начало, не сме склонни да допуснем, че то е сложено от човек. Особено когато пред нас се разкрие фактичност, говореща ни за свръхчовешки възможности. В нашите недоверчиви времена не е прието да се смята, че свръхчовешките възможности са собствено божествени реалности: виждайки една „сума текстове“, съчинена, т.е. средена, а не измислена, за един кратък живот, възпитала много поколения и пребиваваща дори днес като основа на мироглед на една световна религия, какъвто е случаят с делото на св. Тома, ние сме по-склонни да подминем представата за свръхестественост и да навлезем в разказването на „съдържанието“ й. Но така можем да подминем и субстанцията на „сумата“ – убеждението, че в нея и чрез ръката на съставителя й говори една висша реалност по съответен не толкова за нас, а за самата нея начин; говори Бог. Този, който записва Словото, не се грижи за това, дали времето ще му стигне, дали изразите ще се харесат на евентуалния читател: той има мисия и непоколебимо следва прозрението в призванието си – да остави пред другите това, което му се е открило като благодеяние; да не криви от ясния път към истината; да не се отдава на суетата на авторството и на стремежа да казва винаги „нещо ново“. Той просто повтаря откровението, за да укрепи още повече реда на нещата, едно, от които е и той като творение, като божествена искрица, като самоочевидност на един висш план, роден от една единствена непогрешима воля. В това упование днес ние бихме открили и илюзия; Тома Аквински открива в него призванието си и без да бърза, защото за творението творецът винаги отпуска достатъчно време, движи ръката си по реда на ясните в призванието му откровения, които – ние, днешните – нямаме време и да прочетем, залутани в толкова много „интересни неща“. Нямаме време, защото от ръката на „ангелския доктор“ са излезли хиляди страници; нямаме време, защото много от тези страници вече не са ни и „интересни“ – та те са чиста „схоластика“, „сляпа вяра“, „ненаучни“ и дори „остарели“, да не говорим, че са писани и на един „мъртъв“ език. И въпреки това: Тома Аквински живее, движи още ръката си, записва откровенията в оня вечно присъстващ свят, отреден за призваните във войнството на истината, нейните доброволци. Те не са такива, защото са проявили добра воля от себе си, а защото са изискани за нея в името на нейното добро и са осъзнали призванието си. Това ги прави свободни в подчинението им. Може би, затова св. Тома подчинява философията на теологията, т.е. не за да я пороби или да я направи слугиня, а за да я постави някак преди господарката си, вървейки със светилника на истината за нещата. Може би затова и казва: „Съвсем погрешно е мнението на онези, които твърдят, че било безразлично по отношение на истинната вяра какво някой мислел за сътворените неща, стига да имал правилно мнение за Бога. Защото заблудата по отношение на сътвореното ражда и погрешно знание за Бог“. За да не се заблуди „господарката“ й е нужна „слугиня“, която да осветява пътя към нещата в тяхната истина; стигне ли се до нея, докосне ли се вечността, господарка и слугиня са вече в едно отношение спрямо истината. Какъв е пътят на Тома Аквински, довел го дотук – до винаги светлите селения, където истина и вяра стават едно и също?
Житие
Сред многото пътища, които е могъл да избира Тома, още в началото на избора е просветвал оня на спасението. Най-напред това е било спасение на един графски син: мястото, където се е родил през 1225 г. – Монте Касино, подвластно на баща му, графът на Лорето и Белкастро – станало бойно поле; монасите, възпитатели на малкия Тома, трябвало да напуснат манастирската обител. С тях възпитаникът им стигнал до Неапол, където отново се намерил на „бойно поле“, но този път – в Университета, поддържан от Фридрих Втори като крепост на духовната борба срещу папата. Тук Тома изучавал „свободните изкуства“, а наред с тях – и една свободна за времето философия, каквато била Аристотеловата: авторитетът на последния бил все още подозрителен и добрият вкус на християните го отбягвал. Също така отбягвали и дейността на първите просешки ордени – францисканските и доминиканските, чиято нагласа да възвърнат автентичното християнство и като мисъл, и като дело се оценявала не само за налудничава, но и направо – за еретическа: , проповядваната от тях евангелска бедност нарушавала уюта на едно вече обогатяващо се чрез църквата духовенство, което дотам забравило „Божието-Богу, Кесаревото- Кесарю“, че се впускало и във войни със светските владетели.
Младият Тома не се побоял от отлъчване и в двайсетата си година встъпил в ордена на св. Доминик – проповедникът на единението между бедност и наука, сиреч – отречението на удобствата в името на истината. Жизненият пример на братята в ордена довел Тома и до отказ от семейството му, което го изкушавало както в лицето на баща му, така – и с авторитета на чичо му (той пък бил абат на богатия манастир в Монте Касино) с една лелеяна в обичайния смисъл Възможност – да наследи един от двамата. Бягайки от изкушенията, Тома се намерил в Париж: друго бойно поле на духа по това време. В годината, когато Тома се явил там, започнал преподавателската си дейност в Париж Алберт Велики, теологът, който ревниво търсел пълната система на знанието и опрял в търсенията си до Аристотел. Ала и в Париж това не било безопасно – доминиканците, освен че били хулени по улиците, били и бити от не по-малко ревностните защитници на папата: ето защо много от тях трябвало да търсят други места за живот и работа. Така Алберт и Тома, станал вече негов пръв ученик, се намерили в Кьолн, където трябвало да основат училище за проповедници.
Тома не стоял дълго в немския град. Прославен и чрез учителя си, и чрез усърдието сина доминиканец, той бил поканен от майстора на ордена – Йоан Тевтонски – за преподавател в Париж. В 1252 г. там вървял ожесточен спор между представителите на просешките ордени и апологетите на светската наука. В този спор вече се бил изявил францисканецьт Бонавентура – неговите твърдения за равноположеността на нещата пред Бога сигурно са смущавали йерархията не само в мисленето. Без да бъде особено близък с него, Тома се явил в подкрепа на общата нагласа към „равнопоставеност“ – но вече спрямо истината. В Париж той написал и първия си труд – „За съществуването и за същността“, чиято слава стигнала и до ушите на папата, който го поканил за проповедник в двора си: не защото много му се нравели убежденията на Тома, а защото трудовете на последния срещу еретиците можели да свършат добра работа за цялото християнство – макар и свадливо в дома си, то излизало като монолитно пред всякакви неверници. Защото било „католическо“, сиреч – вселенско и вътрешните борби можели да го отслабят пред лицето на една друга „вселенска“ религия: все едно дали е езическа или мюсюлманска.
В двора на Урбан IV ще да се е родил планът на Тома за една поредица работи, която да събере „истината“, да я „съчини и подреди“ според Божия промисъл; родил се планът за „Summa theologica“. Над „Сумата“ Тома работел седем години, странствайки из Европа: от Орвието във Витербо, после в Париж и пак – в папския двор, и пак в Париж, където почнала нова борба, този път между августинианците и авероистите. Участие в нея взел и той – но вече като „томист“, като самоосъзнал се глашатай на една открила му се истина, която подвеждала под себе си видове, която била условие за „ред“ и можела да постави по местата им всякакви неща. В това „среждане“ Тома проявил почти нечовешки възможности: заредили се трудове, за които днес не може да се каже в този смисъл друго, освен това – те сякаш не са могли да бъдат родени от една ръка, която да не е боговдъхновена. Не само като страст, но и като способност да напише толкова много – коментари към Евангелията, към Аристотел, към Посланията на св. Павел; компендиуми на теологията; системи на въпросите при християнските диспути; лекции пред дошли от цяла Европа студенти. И наред с това Тома организирал училищата на ордена си, правел учебните програми; а когато го поканили за Неаполитански кардинал, отказал тази чест – бил твърде зает с по-важни неща. Едно от тях било и участието във Вселенския църковен събор, свикан в Лион. На път към него, отбил се в цистерцинския манастир Фоса нуова, Тома се разболял и през зимата на 1274 година се представил пред Бога. В 1323 година църквата го прогласила за светец: не защото мощите му били чудотворни или делото му – изцеляващо тялото, а защото житието му показвало самото чудо на себеотреченост в името на разумно постижимия, а не само вярван Бог.
Битие
Св. Тома пребивава не само като жизнен пример, който се следва от вярващи. Много от тях, пък и много от невярващите днес, преповтарят неговото дело някак несъзнателно, без знание за него, смятайки за редно да мислят така, както мислят. Но така, както мислим или постъпваме, ние вървим по пътища, просечени от друг, в друго време и при други обстоятелства.
Няма да е пресилено твърдението, че много от тези пътища са прокарани за пръв път в хаоса на множествеността от Тома Аквински, който е „светец“ и в един друг смисъл – довел е до очевидност нещата така, че днес ни се струва някак неестествено да ги подлагаме на съмнение. Тома Аквински дава формата на християнската мисловност, по която се движат думите ни, темите, аргументите, тезите и антитезите в един разбираем ред даже тогава, когато отричаме някаква верска определеност. Разбира се, този ред го е имало и преди него; но след неговите „Суми“ той станал сякаш „по-реден“, за да подреди и смири мисълта и да й даде възможности да се открие.
Днес това може би доскучава; подредбата ни се струва схоластична, прекалено стегната и дисциплинирана; струва ни се някак твърде предопределена и дори – насилена. И все пак си струва да знаем: от Тома тръгва една мисловна форма, която прази възможно разбирането на нещата най-вече като съдържания, като необходими места, в които се е представила целостта. За Тома тази цялост е вечна и тя пребивава „до нещата“, „във тях“ и „след тях“ и във времеви, и в пространствен смисъл: нещата са единение на всичко това и не си струва да спорим, кое от „пребиваванията“ е „по-важно“ за схващането им. Всяко е оправдано и без всяко от тях не може да има друго. Появата на едно нещо, обаче, е невъзможна без реда, в който то присъства: нещата са функция на реда, просветвания, в които една цялост е благоволила да се прояви. За Тома тази цялост е Бог; и за всички негови съвременници е така. Ала за него тази цялост се схваща не само като верски предположено присъствие на гаранта за съществуване, а и като разумно постижимо битие, което може да бъде споделено, не само лично постигнато в редките мигове на пак чисто личното единение с Бога. Единението не е някакъв мистичен акт, макар и да е това; то е път, „пристъпване“, „метод“ към Бога като Истина и Любов както по творенията, така и по прекия израз на Неговото откровение в нас – душата. И този път не е озъртане между два паралелно протичащи реда и аналогизиране на проявите им по време и място, а е пребиваване на едно същество, в което са се случили Божиите дела, в светлината на световния ред.
Това същество е човекът. За Тома той не е „зло стечение на свободната воля, при което са се съвместили чиста форма (душа) и чиста материя (тяло) и което би постигнало истината си с отказ от тялото“, а е пряка проява на абсолютното добро, неразделимото единство от душа и тяло: творение, показващо същността като битие в едно същество, чиито отделни актове позволяват това и да не стане. Но първоначалният замисъл на Твореца е именно тъждеството в битието, именно доброто във всичко сътворено: затова и зримото зло няма изначална злина, не е абсолютно. В някакво отношение то може да се изяви и като добро, с което показва, че е произлязло от недостатъчно съвършенство в процеса на развитието: свърнало е от „правия път“, сиреч – станало е грешно. Тази онтологизираща доброто аргументация, чийто произход е платонистки, се съчетава в делото на Тома с аристотелиански мотиви, именно с тези, според които същността-битие или субстанцията се открива в акциденции, външни прояви, насочващи към самото битие. В един познавателен план те са наречени „означена материя“: ние можем да си ги представим като печати, сложени най-вече, затова да насочат познанието към невидимото, умопостигаемото, чието единство се задава от трите основни трансценденталии, за да се яви като троица пред душата и да й открие рационалната постижимост на единението, истината и благото, ала всяко от тях поотделно. В тази отделеност трансценденталиите се оказват пределни основания, чието надхвърляне е невъзможно от сътворено същество, доколкото те го крепят; в тяхното единство те са утвърдени от Бог, но това може само да бъде вярвано. Затова ако човешкият разум може да познае по степените на просветналост (в природата и в себе си) съществуването на Бог, неговото единство и безсмъртието на душата, отвъд който зее нищото, само вярата може да покаже опорите, които ни крепят, за да не изпаднем от света: три са тези опори, „догмати“, и Тома ги нарежда като вярвания в сътворението на света, в троицата и в необходимостта от първородния грях. В някакъв смисъл те могат да бъдат наречени трансценденталии, погледнати „отзад“, откъм подпиращите ги основания: защото човек съзерцава нещата само от позицията на сетивността си и не може, като Бог, същевременно да ги обхваща от другата им страна. Само Бог, понеже пребивава във вечността, едновременно е в състояние да съзерцава и да мисли, да действа по план, за чието изпълнение не се съмнява, да постига цели с адекватни за всяка от тях средства. В реда на нещата той е постоянно присъстващият чин и съответно първо-при-чина. Неговото укрепващо нещата битие е постоянната им цел, без която те биха изчезнали от белия свят; значи нещата са укрепени от Него не само тонично, но и динамично, те са устремени към него и в тази им модалност се движат към съвършенство. Не всички от тях могат да го постигнат; не всички от тях могат да вървят по пронизващата света светла линия, която маркира Божието присъствие навсякъде. На това са способни само онези, които носят печата на такова присъствие – душата, можеща да се отдели от непосредствеността на мига и да погледне сама себе си някак отстрани, без да се отврати от себе си. Днес ние бихме нарекли това „чиста съвест“, но нека имаме пред вид, че под думата „съвест“ собствено се разбира „съ-знание“, т.е. паралелното протичане на редове от знанието, които са качествено единни като истина. „Съ-знанието“ за Тома не е просто „висша способност за познание“, която се надстроява над сетивността и насочва волята, а е възможност да се открие Божият промисъл по една – днес малко наивна – аналогия между съществуващи сами по себе си редове. Те могат да бъдат ред на познание и ред на неща, ред на представи и ред на действия и т.н., но тези „среждания“ ни показват, че няма изключително място, което да е достойно за познание; че всички неща са обект на знание; че пред знанието няма нисши и висши способности. Решим ли да използваме едно отговаряща на духа на времето сравнение, бихме казали, че томизмът е „гносеологическо францисканство“; онтологията му е несъмнено йерархична и тъкмо това мотивира в последна сметка служебната роля на познанието спрямо вярата: все пак има един преход от познание към автентично битие, където между два реда не може да има рационална връзка. Там изглежда, че класическото понятие за истината („съответствие между интелекта и нещата“) трябва да си послужи с вярата, за да прескочи от брега на познанието към този на битието.
Иска се много себеотрицание, за да се реши човек на такъв скок: защото може да се пропадне в бездната на безверието. Тома се е решил да го направи и укрепил вярата, стягайки разума в отреденото му място на идеална схема, отразяваща един реален ред. Затова положил битието му във формите на изразяването, оставяйки ни до днес канона за яснотата: нещата трябва да се представят като позитивно налични, дори и да не са такива; след това трябва да им се противопоставят аргументи, дори и да не сме свикнали; по-нататък трябва да сравним аргументите „за“ и „против“, опровергавайки ги с оглед на съвестта си, водени от един и същ израз, именно „длъжен съм да кажа“. В наше време, след толкова исторически опит, научил ни, че „длъжен съм да кажа“ може да значи „заставен съм да кажа, но пък мисля“, томистката техника на изразяване би ни се сторила излишна: та тя е присъща на т.нар. „тъмно Средновековие“. Но ако приемем, че всеки век си има свое „средновековие“, в което все е имало хора, отправили взор към истината, делото на Тома може да бъде пример: защото по негово време „длъжен съм да кажа“ би могло да бъде изтълкувано и като израз на гигантско самомнение така добре, както и днес, има ли се пред вид и това, че споменатото изискване в определен смисъл е „позитивната опора“ на Тома. Защото тъкмо на него, на „схоласта“, на „скучния систематизатор на християнския мироглед“, на „някакъв светия, но не и философ“ – все формулировки, които прибързано считат, че квалификациите са достатъчно основание за знание – на него дължим началата на освобождаването на разума в онези първи кълнове на негативната теология, според която „крайното човешко знание за Бог е това, че не знаем, какво е той. Тъй като ние не сме способни да знаем какво е Той, а само какво не е, то не можем да съзерцаваме как Бог е, а по-скоро – какъв Той не е.“ В „светлината“ на тази негативност се иска много кураж, за да твърдиш „длъжен съм“. Някой би казал, че за такива твърдения е нужна вяра. И би бил прав, ако допълни, че преди всичко това е вяра в себе си.
Наред с верността си към Бога, житието-битието на св. Тома ни показва тъкмо такава вяра. Дали тя или Божията ръка е движела десницата, от която са излезли „Сумите“, е без значение. Без значение е и това, дали днес някой ги чете или ги познава. Защото всичко това присъства в оня европейски поглед към света, след чието хвърляне наистина можем само да вярваме дали нещата са такива, защото ги гледаме така, или ги гледаме така; защото са такива.
ЛИТЕРАТУРА
1. Тома Аквински, из „Спорни въпроси“ и „За свободния избор“ в Антология по етика, С, 1987, т. I, част I.
2. Р. Радев, „Антология по средновековна философия“, С. 1988.
Източник: nauka.bg