Същност на хуманистичния рационализъм на Пиер Абелар
П. Абелар (Abelard, Abailard или Adbaielard) се ражда през 1079г., близо до Нант, в семейството на образован рицар. Отказвайки се от имотите си в полза на своите братя той се посвещава изцяло на философията. Ученик е на Росцелин (номиналист) и Гийом от Шампо (реалист). Несъгласието му с техните възгледи го подтиква да основе през 1104г. собствена школа в Мьолен (близо до Париж), ползваща се с изключителна популярност в цяла Европа. която по-късно премества в Корбей. Поради заболяване прекарва периода от 1106-1108г. в Бретан (Brittany). След това отново се връща във Франция и започва да преподава първо в Мьолен, а след това на хълма Сент Жьонвиев. След период на пълно самоотдаване в изучаването на теология при Ансем от Леон, през 1116 г. отново се завръща в Париж, където постига изключителна известност като философ и учител.
Съдбоносна роля в живота и творчеството му изиграва романът с неговата ученичка Елоиза, племеница на каноника Фулберт, който разпорежда да кастрират Абелар, след което двамата са принудени да се оттеглят от света – той в манастира Сен Дени, тя в метоха Аржантьой. Впоследствие философът-богослов също приема духовен сан. Поради свободния си антидогматичен и неконвенционален стил на мислене Пиер Абелар постоянно влиза в конфликти с църковните власти. В периода 1118-1120г. написва книгата си Theologia summi boni, в резултат на което през 1121г. е осъден от синода в Соасон. След съответното покаяние Абелар е изпратен за абат на Сен Жилда в Бретан (1125-1132г.). По сведения на Джон от Солебъри, Абелар подновява преподавателската си дейност през 1136 до 1140г. През 1140г., според Св. Бернар от Клерво, той е осъден отново, този път в Санс. Със съдействието на Пиер Достопочтени (Peter Venerable of Cluny) се оттегля в Клюни, където прекарва последната година от живота си..
По-важни произведения на Абелар са автобиографията ”История на моите бедствия”, ”Въведение в теологията”, ”Да и не”, ”Етика или познай самия себе си”, ”Християнска теология”, ”Теология за схоларите”, ”Глоси на магистър Пиер Абелар към Порфирий”. Умира през 1142г в манастира ”Сен Марсел”.
Доалектика и философска проблематика на епохата
Ранната средновековна патристика оставя наследство, претърпяло разработка най-напред в руслото на византийската философия. Изключителна роля в процеса на рационализация и формализация на християнското вероучение изиграват мислители като ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИ (ум. 543.), ЙОАН ДАМАСКИН (675 – 750), МИХАИЛ ПСЕЛ (1018 – 1096), ЙОАН ИТАЛ (втората половина на ХI век). Техните интерпретации не само способствуват за оформянето на категориалния апарат, антропологическите и аксиологически основи на християнското учение, но в значителна степен подготвят почвата за логическата систематизация, характерна за философията на Аристотел.
С течение на времето неоплатонизмът – основата върху която християнската вяра се съчетава с философските традиции на античността влиза в противоречие с официалната църковна практика и институтите на властта. Интелектуализмът на неоплатоническото учение, изискващ високо ниво на образование и способност на абстрактно мислене го прави неудобен за проповядване и въздействие върху масовото съзнание. Трансцендентните разбирания за Бога, рязкото разделение между земния и божествения свят, макар и напълно съответствуващи на автентичното християнство – ”Кесаревото – кесарю, божието – Богу” (Евангелие от Матея) – вече противоречат на властните амбиции на утвърдилия се църковен и светски елит, поставят го пред неудобни от пропагандна гледна точка въпроси. Освен това, връзката на тази философия с първоизточника създава възможността за реанимация на отхвърлените от християнството антични идеи – такива като вечността на света и материята наравно с Бога, идеите като закони, валидни дори за самия Творец, отрицанието на сътворението и т. н. Поради това Константинополският църковен събор през 1082 г. предава на анатема както философията на Й. Итал, така и неоплатонизма въобще. Обект на внимание за християнското мислене все повече става философията на Аристотел.
Схоластика
Названието идва от scolar – школа. Ако в ранното средновековие манастирите са единствените средища на образованието и интелектуалните занимания, след IХ век ситуацията коренно се променя. Нарастващата икономическа самостоятелност на градовете и тяхното културно самоопределение вече пораждат нови светски по характер образователни потребности, а също така заставят църквата да търси нови пътища за утвърждаване на християнското учение. През 1150 г. възниква Парижкият университет, през 1158 г. – Болонският, през 1169 г. – Оксфордският. Университетската наука способства за невижданата интернационализация и интеграция на знанието в Европа. Диалектиката в низшия курс на университетите и теологията във висшия се изучават систематично като науки, а основите на християнската вяра се подлагат на детайлен логически анализ. Поради това, не е справедливо твърдението, че схоластиката е безплоден и догматичен период в историята на философията. Основни проблеми на схоластическата философия са: битието на Бога и отношението му към сетивния свят, природа на същността и връзката й със съществуването на явленията, дефиниция за субстанциите, систематизацията на философския категориален апарат, познанието, душата и интелектът.
В европейските университетски среди особено нашумява дискусията около проблемите на отношението единично-общо и онтологическото значение на философските категории, позната под името ”спор за универсалиите” т. е. на общите понятия. Тази дискусия продължава няколко века и съдейства за прецизиране на употребата на пределно общите философски категории. Същността на проблема се състои в това, че още от античността съществува неяснота относно природата на общите понятия: дали те изразяват реално съществуващи първични същности (като у Платон) или първично реално е само единичното като общите понятия са само знаци за сродство между предметите. Тези философи, които солидарно с платоническата традиция отстояват първичността на общото, признавайки битието на общите категории за първично приемат прозвището ”реалисти”. Типичен представител на твърдия реализъм е АНСЕЛМ КЕНТЪРБЕРИЙСКИ (1033 – 1109). Според него идеите за добро, справедливост, истина съществуват реално сами по себе си като същности на нещата, независимо дали дадени постъпки са справедливи или някакво познание е истинно.
РОСЦЕЛИН от Компиен (род. 1050) слага началото на учение, признаващо за действително съществуващи само единичните предмети, докато общите понятия са само имена, думи без онтологична стойност, наречено ”номинализъм” – от име. Един от най-твърдите номиналисти, смятан за ранен предшественик на Реформацията е УИЛЯМ ОКАМ (1300 – 1349). Според него универсалията не може да бъде нещо общо в много неща и не означава никаква същност, защото сама по себе си тя е знак за предметите, а знакът е нещо единично и присъщо само на мисълта. В историята на философията Окам остава и с известната си формулировка, наречена ”Бръсначът на Окам”, която гласи, че в познанието на бива да се използват без необходимост общи обяснения, несводими до наблюдението на конкретните, индивидуални неща.
ПИЕР АБЕЛАР е един от най-изтъкнатите мислители на средновековната схоластика. В протичащия спор на реализма с номинализма, господстващ във философско-богословската наука, Абелар заема съвсем особено положение. Той доказва, че една и съща същност се отнася към всяко отделно лице не в целия си съществен (безкраен) обем, а само индивидуално, конкретно и крайно („inesse singulis individuis candem rem non essentialiter, sed individualiter tantum“). По такъв начин в учението му се примиряват две велики противоположности, на безкрайното и крайното, затова Абелар справедливо е наречен предтеча на Спиноза. Теоретическата позиция на Абелар има своето значение в средновековната философска мисъл, изразявайки основанията и недостатъците, вътрешните различия между основните тенденции на философския идеализъм всредновековна-та схоластика – реализма и номинализма.
Основните търсения на Абелар се съсредоточават върху проблема за човешкото спасение и неговите основни компоненти: вярата, любовта и таинството. Според мислителя вярата не е нищо друго освен съждения за невидими неща. Това означава, че понятието ”вяра” се освобождава от идеологически и манипулативни елементи, от догматични авторитети, като неговият единствен смисъл се намира в признанието за наличие на недостъпна за сетивата същност. В този дух, противно на догматизма, Абелар разбира любовта към Бога като любов към света, чиято цел сме самите ние, т. е. съвсем земна и реална. Тайнството, според него е пък видимият знак за невидимата божия благодат или символ на вярата.
Бог е единен. ”…един господар на всичко, създател, едно начало, една светлина, едно благо, един безмерен, всемогъщ, вечен, една субстанция или съвършено неизменна и проста същност, в която не могат да съществуват нито някакви части, нито нещо, което тя самата да не е била.”
Бог е особена субстанция. ”…Бог, който е начало на всичко и единствен принцип на всичко, по никакъв начин не може да бъде включен в числото на онези неща, които не са субстанции… не може да бъде подведен и под категорията субстанция.”
Абелар довежда философската абстракция да най-висока степен определяйки Бога ”само като същност” и разграничавайки го от понятието субстанция в традиционния смисъл. В същото време, обаче, той разглежда самата същност като противоречива и приемаща противоположни определения. Важно е това, че Абелар прибягва до онтологична употреба на диалектиката, прилагайки принципа на противоречието даже към недосегаемата божествена природа. Този светотатствен за официалната теология тезис е замаскиран чрез тълкуването на проблема за троичността на Бога.
Единната самотъждествена субстанция има три лица. Тя означава: ”…Чрез името на Отца – могъществото на божието величие… Чрез названието Син или Слово – мъдростта божия… Чрез названието Свети Дух – самата негова любов или благост.”
Принципът на Троицата у Абелар показва една по-нататъшна интелектуализация на представата за Бога, като диалектически снема неговата трансцендентност: от една страна той съществува като единна особена субстанциална същност, недостъпна за нас и едновременно с това същата същност се превъплъщава в модификации, обвързани с видимата реалност и намиращи се в един и същ пространствено-времеви континуум с нея. Според него Бог е съгласуваща сила, това, което управлява, природа на нещата, съдба и световна душа.
Бог е навсякъде. ”…И макар да движи всичко, в което, той все пак не се движи в него, също както душата в тялото, която движи всички членове и при все това… съществува цяла едновременно във всеки един от тях.”
Тези възгледи приближават мислителя към пантеизма. Бог все повече се разтваря в природната реалност, като неговата функция се сродява с функцията на природния закон. Нещо повече, Абелар отрича несъвместимостта между материята и духа, тезис, характерен за догматичната схоластика. Той твърди, че материя и дух могат да бъдат взети в единство, включително и с участието на божественото начало.
Христос е единство между божествено, духовно и телесно. ”…духовното не може да стане телесно, но може да се включи в единството на Христовата личност, в която съществуват божието Слово, душата и плътта. Тези три природи се схождат така, че всяка от трите субстанции съхранява собствената си природа и никоя от тях не преминава в друга… Бог е приел нашата природа без да изгуби своята.”
Бог не предхожда своите лица. Родът според Абелар не съществува по друг начин освен чрез своите видове и не е задължително той да е преди тях. Самата божия мъдрост, твърди той, е всъщност светлина, цитирайки евангелския пасаж на Исус Христос ”Аз съм светлина” (Йоан) и присъствува в нашия свят. Следователно чрез своите модификации, които са от една субстанция с него, Бог участва в нашата реалност.
Светият Дух е душа над нашите души. Много често в произведенията на Абелар се появява образът на света като едно живо същество, ”понеже притежаваният от едно нещо разум най-много го сближава с Божията мъдрост”. В този смисъл Светият Дух, т. е. едно от лицата на божествената същност е принципът на съществуване на човешките души, тяхната основа.
Светият Дух е вечен, но душата има начало: ”…начало имат действията му. Господ Исус Христос има начало, но е вечен по своята божествена същност”. В противоречие с традиционните догмати Абелар скъсява дистанцията между човека и Бога. Макар и телесен човек носи в себе си божествена природа. Ясно се очертава зачатъкът на пантеистични и хуманистични възгледи, които дори по начина на употреба на понятията наподобяват философията на Ренесанса (напр. Дж. Бруно).
Действията на Бога са ограничени от закономерност и от нашата свободна воля. ”…той е в състояние да направи онова, което никога не ще направи; а това изглежда, трябва да се разбира по-скоро в смисъл, че той може да стори единствено това, което трябва да стори. А това, което не трябва да стори, той никога не ще стори. Иначе, ако откаже да стори нещо, за което предварително знае, че е добре да го стори, Бог няма да е всеблаг.” ”…Бог пожелава да станат много неща, които със сигурност ще бъдат наградени от благодатта му, ако станат, а пък те не стават. Така той се грижи за спасението на всеки човек и го подтиква към това спасение, ала малцина го слушат.” Макар да използва антропоморфичен образ, мислителят рязко ограничава прерогативите на божественото, свеждайки ги фактически до същностни закономерности.
Бог е достижим чрез разума. Абелар задава въпроса дали Бог се явява на човека чрез някакъв сетивен знак, чрез ангели и духове и отговаря: ”…колкото едно нещо е по-фино по природа и колкото по-неуловимо за сетивата, толкова по-правилно е то да бъде подложено на съда на разума.” Разумът е склонен да възприема най-вече онова, чието подобие е той самият.”
Разумът е по-важен от авторитета. Според Философа-схоласт и най-големите авторитети, включително пророците и апостолите могат да изпаднат в многозначност и даже да грешат, а времето и различните обстоятелства предизвикват разминаване и противоречие с истината.
Универсалиите изразяват субстанциални сходства между нещата и съществуват в мъдростта на Бога. Гъвкавият ум на Абелар и откровеният му рационализъм обуславят едно много по-фино решение на проблема. За нас съществуват само единичните неща, но те имат обща субстанциална основа, което позволява адекватната употреба на общи категории. Затова, когато твърдим нещо общо за много неща, универсалията се отнася до понятието, което позволява адекватната употреба на общи категории. Затова, когато твърдим нещо общо за много неща, универсалията се отнася до понятието, което използваме, макар, че тя отговаря на общите субстанции на нещата. Общите понятия съществуват в нашия разум преди всякакъв опит, това означава, че те съществуват в мъдростта на Бога, а от своя страна той управлява означените чрез общите понятия субстанциални същности.Тази понятийна система получава впоследствие определението ”концептуализъм”.
Прави впечатление и разкрепостяването на смисъла, вложен в термина ”субстанция” – у Абелар той се употребява на различни нива и за различни отношения. Следователно имаме не една или няколко първични субстанции, а схемата субстанция-акциденция може да се употребява за различни по характер обекти и отношения. Този възглед приближава Абелар до Аристотеловото учение.
Проблемът за универсалиите има и чисто теологически импликации. Ако – наистина – реални са само индивидите, а общото е празен звук, то как е възможно да се удържи догмата за единната същност на трите Божествени лица и не трябва ли да говорим по-скоро за три реални Бога – Отец, Син и Светия Дух? Впрочем обвинението срещу Росцелин в Соасон е тъкмо в тритеизъм (трибожие), макар че той (Росцелин) без съмнение е далеч от мисълта да прилага теорията си върху богословски предмети. Как ще се удържи догмата за реалното единство на двете природи – Божествената и човешката – в Христа? Как – ако няма универсална човешка природа – ще се съхрани учението за първородния грях и как ще се оправдае саможертвата на Христос за целия човешки род? Видно е, че крайно-номиналистическата позиция е обременена със застрашаващи самите основи на християнството светогледни следствия. Но не съвсем безопасна е и противоположната крайност. Защото ако индивидът е субстанциално изразен чрез собствената си универсална идея в Божия ум, а тази идея е идентична с Бога (както при Августин), то следва приближаване към пантеизма, отъждествяващ – по субстанция! – творението с Бога. Впрочем тази стъпка е извървяна през ХІІІ век от двама магистири – Давид от Динант и Амори от Бен, вторият от които твърди, че, доколкото човекът е Бог, той е чужд на всеки грях, на всяко страдание и дори на смъртта.
Интерес предизвиква и идеята на Абелар за Божието предзнание (foreknowledge). Той мисли, че Бог знае всички бъдещи контингентни истини, които могат да се разкрият за човека, единствено посредством Бог. Но по-голямата част от дискусионното ядро по приемане на неопределеността от частите на бъдещето със становището, че Божественото предзнание е непогрешимо. Всъщност той се стреми да покаже, че твърдението: ”Възможно е да се случи нещо различно от това, което Бог е предвидил“ може да се тълкува двуяко. То, прочетено като постулат, е погрешно, но този детерминизъм не е подкрепен. Прочетено като твърдение относно някакво конкретно събитие, което няма да се случи и като такова, то не е предварително известно дали ще се случи, въпреки че би могло да се случи, е вярно, но случилото се няма да бъде под знака на Божията непогрешимост. В своята ”Логика за начинаещи” Абелар допуска възможността, че Божието познание може да се променя както света се променя, но настоява, че подобна промяна всъщност не е промяна в самия Бог.
Християнски хуманизъм и етика
Пиер Абелар твърди, че невярата изключва от Царството Божие. Ала били ли са наистина невярващи езическите философии. Фактически те са били причастни на откровението, само че не на свръхестественото а на естественото. Това твърдение отново подхваща една стара християнска тема, установявайки последователността на откровението на разума и това на вярата. Доказателството за това твърдение се дава от живота на учението на философите. Учението на философите е било християнско. Бог съобщава на философите – чрез светлината на техния разум – същностните учения на християнската вяра. Преди всичко той дал на онези от тях, които водят по-въздържан и овладян живот, повече ум. На тях е известно, че има само един Бог. Дори най-същностната догма на християнството, учението за Пресветата Троица е най-малкото предугадено от тях. Абелар доказва това благодарение на свидетелството на Августин. Следователно това което за юдеите са били пророците, за езичниците са философите. Тъй като Господ огласява същността на християнската догма на юдеите чрез пророците, а на езичниците чрез изтъкнати философи и ясновидци, както езичниците, така и юдеите са неизвиними когато не се вслушват в техните учения за спасение на душите си. Тогава невярата им се превръща в грях. Много езичници и някой юдеи обаче са спасени: ”все пак мнозина от езичниците и неколцина от юдеите, поучени от учените люде на своя народ, са познали вярата на Светата Троица, свързани в единното тяло на Църквата, подобно на две стени”. Към тези езичници на първо място принадлежат гърците от които изхождат споменатите философи, а след тях латиняните, които последваат гърците в науката и в жизненото си поведение. Животът на философите също е християнски. Установено е, че философите следват природния закон, а Светото Евангелие не е нищо друго, освен реформиране на природния закон. Абелар се опитва да докаже това сходство между нравствените схващане на философите и тези на Светото Евангелие, така че той може да положи в началото на своите изследвания думите: ”И ние установяваме, че както животът им, така и тяхното учение, изразяват най-вече Евангелското и апостолското съвършенство, и че те никак или съвсем малко отстъпват от християнската религия, поради което пък установяваме, че те са свързани с нас както по нрави, тъй и по самото си име – понеже ние се наричаме ”християни” от истинската мъдрост (Sophia), сиреч от мъдростта на Бога Отец, която е Христос, и поради това наистина трябва да бъдем наречени философи, щом наистина обичаме Христа” Следва, че езическите философи по принцип са неезичници, а християни.
Безспорно етиката на Абелар е логически свързана с моралните принципи на средновековното общество, идейно санкционирани от каноните на християнството. Но към съдържанието на моралното съзнание се отнася и общото за целия човешки род качество – съвестта. Етиката на Абелар е етика на съвестта и вътрешните, морални закони. Съвестта опосредства свободата на волята и въвежда в нравствената практика на индивида, като изразява личното, интимното отношение към собствените намерения, поведение и дийствия. Тя не може да немее пред първичните потребности, нито пък разумът е длъжет да се прекланя прид бруталната сила и грубия интерес на човешкото тяло и съзнание.
Етиката на Пиер Абелар притежава няколко основни норми на моралното съзнание и поведение, очертаващи нова нравствено-етическа платформа на католицизма:
1. Идеята за целта и намерението. ”…когато от един и същ човек в различно време се извършва едно и също нещо поради различно намерение, деянието му се нарича ту добро, ту лошо”. Ето защо на оценка подлежи намерението, мотивиращо едно действие.
2. Умерен и добре премислен волунтаризъм – идеята за ”свободния избор на човешката воля”. Изборът притежава морална стойнодст и е фактор в духовния свят на човека. Свободата на избора означава отговорност за действията и поведението, от които се лишава само онзи, който не съзнава и не разбира моралната сила и ценност на своето намерение.
3. Рационализъм. Чувствата служат по.често за оправдание на някои действия, отколкото като солидна база за добродетелта. Ролята на разума в т.см. се изразява във възможността човек да съизмерва конкретните ис нравствени стойности с великите принципи на битието. Рационализмът е именно този, който осмисля многопосочните и многозначни факти на житейската практика. Рационализмът извежда индивида от ”света на пещерата” и му предлага норми на поведение, съобразени с доказани в историческото развитие велики принципи на хуманизма.
4. Обосновава хуманистичните норми на нравствения свят на индивида. Абелар обединява в едно цяло общочовешкото разбиране за добродетелност и справедливост с християнската нормативност и схващане. Защитава каузата на християнския хуманизъм, който оценява високо личното достойнство и моралните качества на отделния човек. Абелар възразява срещу аскетизма и принудителното ограничаване на потребностите, гледа на живота като на реализация на доброто и радостта, на любовта и разбирателството между хората. Хуманистичните черти в етиката му са позитивни определения на човешкото битие: моралните качества, извисяващи разумния индивид над посредствеността, баналността, агресивността и цинизма в ежедневието.
Заключение
С Абелар за първи път изпъква една типична черта на късната схоластика, една черта която благоприятства нейния възход и обуславя нейното падение: изследването на теологически въпроси с помощта на диалектиката. С Абелар се поставя началото и на средновековния Аристотелизъм. Чрез него Аристотеловата теория за абстракцията се превръща окончателно в съставна част на средновековната философия, въпреки че неговото решение на проблема за универсалиите намира последователния си продължител едва при У. Окам.
И все пак поредицата от житейски конфликти и драматичната раздвоеност в душата на Пиер Абелар рефлектират една в друга, взаимно се предизвикват и усилват. Именно заради това е съвършено невъзможно теоретическите построения на мислителя да бъдат ”очистени” от смислово-културния контекст, в който те битуват, нито пък е възможно да бъдат игнорирани – в името на ”чистата логика” на проблемите – фактите от житейската съдба на техния автор. Защото Абелар е философ, а философът не съчинява – той е своята философия.
Пиер Абелар оставя значима следа в духовния живот на Средновековна Европа. Стремежът към критическо преосмисляне на теологията и една открита за рационализма интерпретация на нейните положения прави неговата философия предвестник на динамичните промени, които предстои да настъпят в европейското съзнание и култура.
Библиография
1. Костурова-Парашкевова М., Етика
2. Бояджиев, Ц. Студии върху средновековния хуманизъм. С. 1988
3. Бояджиев, Ц. Философия на европейското Средновековие. С. 1994
4. Жилсон, Е., Филотеус Бьонер. История на християнската философия. Стара Загора. 1999
5. Рикен, Ф. Философия на Античността. С. 2001
6. Речник по етика.С.1974
7. Философски речник. изд. ”Климент Охридски”.С. 1997
Източник: nauka.bg
