Св. Аврелий Августин (Aurelius Augustinus)

Св. Аврелий Августин (Aurelius Augustinus)

(354 – 430)

— Искам да зная Бога и ду­шата. — И нищо повече? — Ре­шително нищо.

Монолози, кн. I, гл. 2.

Началата на вярата. Божият град и човешката съдба. Страстите на мисле­ща тадуша. Успокоеният свят и Бо­жият поглед

Августин е роден в африканския град Тагаст през 354 г. в семейството на обеднял римски патриций. Той учи риторика в Мадавър и Картаген, където после открива собствена ри­торическа школа. Тук встъпва и в сектата на манихеите. В начало тона 80-те години е вече в Рим. Постепенно се разочарова от манихейството и се обръща към философията. От 384 г. възглавява придворната школа по риторика в Медиолан (Милано). Тук под влиянието на майка си и поразен от личността и учението на св. Амвросий, той окончателно скъсва с манихейството и се обръща към християнската вяра през 386 г. През следващата година заминава за родния си град. От 396 г. е избран за епископ на Хипон. Августин уми­ра през 430 г. по време на обсадата на Хипон от вандалите.Канонизиран е наскоро след смъртта си. Сред множест­вото негови съчинения се открояват особено: „За блажения живот“, „За реда“, „Монолози“, „За истинската религия“, „За християнското учение“, „За благодатта и свободния избор“ и разбира се „Изповеди“, „За града Божи“ и „За Троицата“. Целият идеен свят на Августин и целият му живот са обърнати към един единствен проблем: проблемът за блажения живот. Тъкмо затова на преден план при него излиза не „зная“, а „съм“. Той не желае да учи на мислене,а на живот, на това как трябва да се живее мислейки. По тази причина при него практически съвпадат философията, богословието и истинската религия:философстването освещава, а свещените обреди са философстване.

Августин не противопоставя категорично вяра и мислене. За него самата вяра е по-скоро особен род мислене – мислене със съгласие, с одобрение. Вярата е по принцип в съгласие с разума – нали само мислещите имат способността да вярват.Разбиращият човешки разум обаче е естествено и историчес­ки ограничен, така че вярата се оказва не просто необходи­ма, но и с по-широк обем от разбирането.Нейните положения са не противоразумни, а свръх-разумни. Религиозната вяра съвпада със съвършената разумност, със сферата на Божест­вения разум.“Разбирай, за да вярваш; вярвай, за да разби­раш“ – това негово настояване определя християнската инте­лигентност на Запада. Августин няма система. От него ние не можем да се нау­чим на философия, но се учим да философстваме, защото той се стреми не към изграждането на категориален скелет, на конструкция, а към откриването на мисловни хоризонти. И тъкмо така той успява да набележи изходните позиции и целите, темите, насоките и архитектониката на средновеков­ната мисловност, а до голяма степен – и на западноевропейското философстване изобщо. Августин иска да познае Бога и душата – нищо друго. Душата е най-близо до Бога,Той може да бъде видян в ней­ната най-дълбинна съкровеност, а тя може да бъде постигна­та само във връзката й с Него. В питането за Бога познаваме произхода си, в питането за душата познаваме себе си. Така център на наблюдението става човекът във времето, но в не­говата отнесеност към Бога. Августиновата космология, до­колкото може да става дума за това, има своя център в Бога и в човека едновременно. Тъкмо затова той говори пред Бога за хората и заедно с това – на хората за Бога. Тази свръх-сериозна игра на гледните точки трябва да бъде имана пред­вид, ако изобщо искаме да разберем нещо от Августиновата размисъл за човешките и за Божествените неща.

Бог е непознаваем от ограничения човешки ум. Той е тайна за него, но тайна,която позволява и изисква разумно­то приближаване към себе си. Именно Бог е най-първата и най-висшата същност, е най-висшето и неизменно битие, от което има битие всичко съществуващо, доколкото съществу­ва. Противна на абсолютното битие е само тази природа, която няма битие, т.е срещу Него не противостои никаква същност. Бог е единствената проста субстанция и затова 10-те Аристотелови категории са неприложими към Него – тук предикатите съвпадат със субекта.

Всичко е създадено по волята на Бога и според Неговата Премъдрост. Светът не би бил, ако не беше познат от Бога. Така истината е идентична с Бога и тъкмо затова за Авгус­тин е достатъчно да посочи поне една неизменна истина, за да покаже съществуването на Бога.

Божественото домостроителство – Божественото творение и управление на творението – се основава на идеите на неща­та, налични в Божествения ум, който, според Августин, е субстанциално присъщ на Божествената същина. Според те­зи неизменни идеи е сътворено всичко заедно и всяко нещо поотделно, те са праобразците на всеки детайл от творение­то. Те именно са положени като семенни логоси, като инди­видуални идеи в природите на нещата, за да могат творенията да разгърнат скритото в себе си през естествения за съответ­ната природа числов срок. Това именно гарантира космичес­ката хармония.

Но ако това е така, ако цялото битие е от Бога и е сътво­рено като благо и хармонично битие, откъде е тогава злото в света? Бог е създал света от безформената материя – не от своя­та субстанция, а от безформеното и лишено от всякакъв лик „нищо“. Самият факт на създаването на нещата от нищото предполага тяхната изменяемост, а всяко изменение е частич­на смърт. Тъй като първоначално те, нещата, са сътворени в пълнотата на своята мяра, то всяко отклонение от нея, т.е. всяка промяна би могла да бъде единствено движение надо­лу, към нищото. Тъй като злото противостои на Бога, но вече се спомена, че на Бога не може да противостои никаква субстанция, то, следователно, не е субстанция, а е лишеност от добро, него­во отсъствие. Злото само по себе си е нищо, но не е съвсем нищо,защото иначе не би било изобщо. То влиза в света с греха, който не е субстанция, а извратена воля, отвърнала се от висшата субстанция към по-низшите. То е продукт на злата човешка воля. Пребиваването в злото е съществуване в несъществуването и точно затова е нищожество. Злото съ­ществува само защото съществува благото, то е инфекция на благото, която – както е показал Христос – може да бъде из­лекувана, преодоляна. Злото прониква в човешката природа и в света чрез пър­вородния грях,грехопадението. Неговата интензивност зави­си от посоката на любовта, от това дали тя е насочена към висшите или към нисшите блага. Според Августин времевите неща трябва да бъдат ползвани, а на вечните следва да се наслаждаваме.Обръщането на перспективата: наслаждаването от времевите и опитът да превърнем вечните неща в сред­ство за постигане на временните е и генераторът на злото.

И така: изменчивостта във времето е белег за несъвър­шенство, за отдалеченост от истината. Ала тъкмо тази потопеност във времето прави светът това, което е.Защото за Августин светът е история. Времето за него не е теоретичес­ки, не е спекулативен обект. Човекът, както и светът, е творе­ние на Бога, а именно времето е тяхната възможност за битие. Проумяването на времето има своите основания в богопознанието: обективното време може да бъде извлечено само като се зададе въпросът за неговия произход.

Времето, както и пространството, са творения, те са сът­ворени заедно със света, преди което от нищото са създаде­ни безвремевите сфери на духовния ангелски свят, пребиваващ във вечното време, и безформената материя. Времето и пространството, следователно, не съществуват из­вън света – той е създаден не в тях, а заедно с тях. Изразява­щото се с думите „кога“ и“когато“ принадлежи изцяло на времето – във вечността няма“кога“. Тъкмо затова не чрез вечността, а чрез самото себе си времето поставя своите предели: няма време без творение, техните граници са взаимозависими. И пространството, и времето имат величините си самопропорционално, само в отношенията на видимите тела и не могат да съществуват без нещата, функции на които те са. Пространството е отношението на редоположеност на нещата, то е биването на нещата едно до друго; времето пък е отношението между нещата, определяно от реда на тяхното биване едно след друго през момента на настоящето и от реда на взаимните им изменения. Измененията в движе­нията и формите на самите неща определят и времето: то е сътворено от Бога и е създаващо се от промяната на нещата.

Когато поставя въпроса за протичането на времето, Августин категорично за ставасрещу античната идея за кръго­вото движение на времето, за космическата повторимост на даденостите. Той приема, че се повтарят родовете на нещата, но не и събитията или лицата. Това е чуждо на вярата – пи­ше той – защото Христос веднъж е умрял за греховете ни. Кръговратът на времената е насмешка над безсмъртната ду­ша, защото ще излезе, че тя се стреми към мнимо блаженст­во,щом ще се завърне в предишното си окаяно състояние. Но ако това не е така,следователно има нещо ново във вре­мето, нещо не повтарящо се. Няма основания това да не е ва­лидно и за човека изобщо, и за света. Августин налага линейната представа за хода на времето. Но за него тази ли­ния не е монотонна,непрекъсната. Напротив: тя е по-скоро пунктир, маркиран именно от моментите на непосредствена­та Божествена намеса в историята на човечеството, от Бо­жествените чудесни проявления, които прокарват линията на свещената история сред профанната история на света и така гарантират битието на самото време. Защото само по себе си нищожно е онова, което сравнено с вечността не е просто малко,а е равно на нула. Тъкмо обстоятелството, че всяко настояще не само не е отделено от нахлуващото бъдеще и от вечността, но е и пронизано от тях, открива и самия смисъл на времето.

Преместването на питането от същината към смисъла на времето поставя въпроса затова как душата преживява вре­мето в някаква негова протяжност, след като то с шеметна бързина преминава от бъдеще към минало и реално долови­мо е всъщност единствено едно неуловимо „сега“. Настояще­то е просто една нестабилна граница, едно нито-нито между реално неналичните минало и бъдеще.Според Августин вре­мената на човека имат своето настояще само в човешката душа, където те се измерват. Но тук не става дума за коли­чественото, за часовниковото измерване, за което е ясно, че зависи от движенията на небесните светила. Става дума за качествено съизмерване в познанието, за съизмерване на зна­чимостта, което именно удържа и битието на тези времена. Именно мигът,който е не протяжен, няма количествени измерения, мигновеното „сега“единствено пресича Божественото „днес“ – вечността, където има битие и истина и цялото вре­ме. Тъкмо в това така видяно „сега“ човекът се докосва до безсмъртието, което може да бъде формулирано като насто­яще, в което са снети миналото и бъдещето. Това преминаване-пребиваване на времето осигурява на отделния човек и неговата историчност. Пребивавайки във времето,което се опитва да преодолее, човекът иска да се определи чрез веч­ността.Времето става време на Бога: свят и история стават едно: възникването на космоса е началото на историята. Та­ка Августин открива за културата динамиката на човешкото лично битие и с това – две грамадни сфери: човечеството и вселенската история, мислена като общочовешка. Детство, юношество, младост,мъжка зрялост, старост и накрая най-грохналата и хилава възраст – такъв е животът на човека, живеещ според тялото и обвързан с времевите неща. Той се нарича стар, външен и земен. В това състояние някои остават до края на днитеси. Други по необходимост започ­ват с него, но се възраждат, укрепват духом и се обръщат към небесните закони. Такъв човек се нарича нов, вътрешен и небесен,имащ на свой ред своите духовни възрасти, не според количеството на годините, апо степента на съвър­шенството. Ако краят на стария човек е смъртта, то за новия в края е вечният живот. Небесният човек живее в земния жи­вот заедно със стария, има го и в себе си до видимата си смърт, макар че единият слабее, а другият се въздига. Така е и с цялото човечество, чийто живот от Адам до краяна вре­мената е като че живот на един човек и се управлява от Бо­жественото провидение така, че се дели на два рода. Тази картина е ключът към Августиновото мислене за човека, чо­вечеството и света. Нерядко под“свят“ той разбира просто „целия човешки род“. Сред сътворените неща само човешката душа е образ на Бога. Макар всичко да е по някакъв начин следа на Божестве­ното, същинското достойнство на образа е в човека, и то в ду­шата, а в душата – преди всичко в ума. Защото само чрез ума,чрез духа и разума, тя е непосредствено открита за Бога. Чове­кът е разумна душа, имаща тяло и тъкмо грехопадението е превърнало хармоничния образ на Богав обезобразяваща се душа. За да познае себе си човекът трябва да се самонадскочи, да се отправи към отвъдното и да се причасти с него. Възможността за това Августин съзира и в образа на Божес­твената Троица, отпечатана на логично в човека, като тази аналогичност проличава най-отчетливо в триадата памет-разумност-воля. Познанието за Августин започва сякаш от сетивността. Окото, ако ще говорим само за зрението, изпраща своя лъч-взор, направляван от волята към предмета, който лъч се зав­ръща, без да се е примесил със субстанцията на познаваното. Той предава само неговата форма. Този“емпиризъм“ обаче, няма нищо общо с емпиризма на Новото време, защото за Августин такъв произход имат само образите, но не и поня­тията, с които е свързано действителното познание. Човекът се обновява в духа на своя ум, в органът на интелектуалното познание – висшата страна на душата. Той е даден, зада се прониква от видимото в невидимото, за възкачване от вре­мевото към вечното. И това използване на ума е действител­ната човешка свобода, която се губи при обръщането към променливите неща. Но тъкмо осъществяването на тази му задача е невъзможно, ако той не бъде просветлен, илюминиран. Илюминацията(просветление, осветяване) при Августин означава най-общо, че истините,намиращи се в непосредст­вена връзка с Бога, каквито са напр. идеалните предмети на математиката, естетиката или етиката се намират в човешка­та душа ия осветяват, за да може тя да познава. Фундамен­тална позиция на Августин е, че Бог присъства изцяло в съкровеността на човешката душа. Илюминацията не е познаване на Бога, нито на самата истина, а е светлината, проливана от най-об­щите закони, наричани още правила, мащаби, норми, според които човекът съди за предметите на своето познание. Таки­ва са напр. идеите за красотата,равенството, единството и пропорцията, които определят нашите съждения. В разните свои съчинения Августин твърди, че или самите тези норми изливат светлината си върху ума или че те самите светят, за­щото се озаряват от Божествената светлина. Така или иначе те осветяват всички, но не всекиго.Тяхната светлина е види­ма само за оня, който е достатъчно способен и желаещ да се обърне към нея. Първото условие за това е вярата. Чрез нея и благата волята за изливаща се, но откривана светлина се разкрива в паметта. Паметта именно е за усещанията и мисълта „настоящето на тяхното минало“, а запомнянето – условието за тяхното осъществяване. Тя е светлината на времевите пространства, едновременното съществуване на иначе изгубващите се мо­менти. Паметта е всичко, което е в душата и което е било в нея. Паметта е сетивна и интелектуална и втората е, в която са споменатите норми – най-ясният знак за присъствието в душата на истината, на самия Бог. Още древните са били убедени: или съществува опреде­лен ред на причините, или е реален произволът на индивиду­алната воля – трето няма. Августин приема и двете едновременно: Божественото провидение, за да вярва пра­ведно и свободният човешки избор, за да живее правилно. Фактът на Божественото съществуване предполага несъмне­ната реалност на провидението, но пък реалността на човека -тази на волята, която се включва в провидения от Бога ред на причините, ала е и изцяло в човешката власт. Провидени­ето и свободата на волята се пропиват едно в друго и така изплитат предпоставките за обновяването на човешката природа.Провидението не е сляп произвол, защото то фактически съвпада с Божествената мисъл, с Божествената справедли­вост и милосърдие, които преливат помежду си.Тъкмо това с категоричност отхвърля сляпо капризната Фортуна на древните.Съдбата, носеща безогледно щастие или страдание и за добрите, и за злите – без смисъл, без цел, без справедли­вост – и то само в света на преходното. Августин противо­поставя „техния Фатум“ на „нашия Христос“, рязко отхвър­ляйки езическия фатализъм.

Ако човекът е по-висша природа от останалите сътворе­ни неща, той трябва да е надарен със свободна воля. Бог е създал разумната природа така, че тя да може да се опълчи дори срещу самия Него. Бог знае всичко отнапред, включи­телно конкретните човешки избори като варианти в своето пред знание, знаещо и възможността като действителност. Но не Той ги налага, а те се избират свободно от човека. Затова всяко човешко дело трябва да се вменява не на Бога, а на из­вършилия го човек. Там, където господства желязна необхо­димост, човекът е абсолютно безотговорен и не може да поеме никаква вина. Но за Августин той е метафизически отговорен въпреки провидението и силата на благодатта, а по­точно- тъкмо поради тях. Човешката воля винаги е свободна, но не всякога е доб­ра. Тя може да е свободна както от греха, така и от праведността. Но тя е неизменно свободна да избира.Тази формална свободност Августин нарича „свободен волеви избор“.Дейс­твителната „свободна воля“ е достигнатата на дело морална свобода, която е несъмнено обърната към доброто. Израст­ването на свободния човек е от такъв, който може и да не греши към такъв, който не може да греши,да се обръща към злото.

Провидението не детерминира, а дава сигурност на човешкото съществува­ние, че е включено в самия план на Бога. Обръщането към доброто става единствено чрез благодатта. Тя е свободният Божи дар, единствено способен да насочи разпиляната и зато­ва греховна човешка природа към благото. Божественият за­кон заповядва,а благодатта помага: законът не би могъл да заповядва, ако не съществуваше волята, а благодатта не би дошла на помощ, ако волята беше достатъчна. Човекът може да отхвърли благодатта, да я загърби, но не и сам да я постиг­не. Тя не се дава за заслуги, защото тогава би се вменявала по дълг: тя се дарява незаслужено. Единствената обвързаност между човешкото битие и даването на благодатта е вярата, тя е единствената рамка за даряваното от Бога добро. Благодатта не детерминира фаталистично. За постигане­то на доброто тя е благотворна само съвместно с усилията на човека. При това тя не се дава наведнъж, а всекиму поот­делно и във всеки един момент. Тя се увеличава с уголемява­нето на устрема към добродетелта. Волята предизвиква благодатта и благодатта предизвиква волята. Разкъсването на това динамично напрежение унищожава свободата на во­лята, изключва отговорността и насочва към фатализма. Благодатта е възможност за нова екзистенцйя, която може да се превърне, но и да не се превърне в действителност.

Целият идеен космос на Августин се концентрира в кон­цепцията му за двата града: града Божи и града на дявола, небесния и земния. В тях живеят двата различни рода хора: постъпващите според Бога и постъпващите спрямо себе си-като дявола. Тези светове мистически се наричат градове, об­щества на хора,едните – предназначени за Царството небес­но, другите – за вечно наказание.Като принципи църквата и държавата въплъщават двата града на земята, но това не казва нищо за отделните им членове. В своята принципност двата“града“ не могат да имат история в тривиалния сми­съл на думата,защото не са свързани с времето и пространс­твото. Те са запечатани в разделението на ангелите, в падението на частта на гордите, което разделя и цялото тво­рение. С появата на човека градовете не стават четири, а ос­тават два: всеки със своите небесни и земни граждани.

Земният град е изграден от любовта към себе си. Живо­тът там е живот според плътта и е живот в лъжата. Тук зем­ният човек търси свободата си в пределите на телесните и времевите неща: за него тя е избягване на човешкото господ­ство и владеене на преходни неща – свобода на избягал роб. Тук той търси и своето щастие, т.е. дири щастлив живот там, където изобщо няма живот – в царството на смъртта. Ако небесният град и църквата се отнасят като първообраз към подобие,то така се отнасят и земният град и държавата. Погледът на Августин към римската империя не е фата­листичен, той не я сакрализира. Краят на империята в никакъв случай не означава за него край на света. Тя е преходна като всяко човешко творение. От IV в. начело на Империята заста­ват християни. Тази държава обаче не става небесен, а остава чисто земен град. Тя дори не представлява града на Бога, а е онази част от земния, върху която пада сянката на небесния град. Християнската вяра не дава гаранция за исторически ус­пех в света. Августин не мечтае за „християнски свят“, за ня­каква политическа имитация на Царството Божие на земята, защото и неговите членовенеизбежно биха оставали земни жи­тели. Двата градът са погълнати един от друг втози свят и ще бъдат така, докато не ги раздели последния съд. Не е възможно някой от тях да не съществува. Историята на човечеството, историята на света е историята на отношенията и връзките между двата града в тяхната земна среща. Историята се разгръща във времето, т.е. в падината меж­ду двете вълни вечност,която е земното битие. Тя е траги­чески сериозен процес, неравно движещ се от отпадналостта на творението към неговото претворяване. Августин разделя времевия поток на разни типове периоди, епохи или векове. В същото време той енергично протестира срещу суеверните исторически изчисления и пресилените числови аналогии, строго отхвърля хилиазма – тезата, че светът ще загине през хилядната година. Той сочи историята не като обект за пресмятания, а като школа за вечността, изпълвана със сери­озност, смисъл, реалност от очакването на неизвестния, но обещан край на света – въведението към окончателното уста­новяване на Божествената справедливост.

Августиновото мислене и мисленето по Августин не са схе­ми. Августинизмът не е учение, а цялостна интуиция, която не се занимава с детайлите, а с полагане на принципите. Той е жива традиция и затова се разгръща чрез различаващи се, но запазващи самия фундамент възгледи. Към търсещите този фундамент той се обръща като школа – школата Августин. Ако се гледат не подробностите, а основоположните идеи, вижда се, че никой друг освен Августин не е в началото на за­падноевропейското философстване. Това е особено очевидно за мислещото Средновековие, полагащо неговия идеен свят не­посредствено до словото Божие, до Свещения текст.

Някой негови мисли:

„От какво се състоим? От тяло и дух. Кое от тях е по-доброто? Разбира се,духът.”

„По-добре да си обичал и да си загубил, отколкото никога да не си обичал.”

„Какво е време? Ако никой не ме пита, знам какво е време. Ако трябва да обясня на питащия — не, не знам.”

„О, Господи, помогни ми да стана добродетелен, но не веднага.”

ЛИТЕРАТУРА

1. Августин, „Изповеди“ (из кн. XI) – в антология „Идеята за времето“, С, 1985. „Изповеди“ (из кн. IV, VII, VIII); „Зареда“ (из кн. II); „За истинската религия“ (из кн. I); „За Триединството“ (из кн. VIII, X, XV); „За безсмъртие­то на душата“ (из кн. I); „Писмо до Винценций“ – в „Ан­тология по средновековна философия“, С, 1986. „Изповеди“ (из кн. VIII, X) -в „Антология по етика“, т. 1, ч. 1, С, 1987.
2. Ц. Бояджиев, „Съдбата-случаят-чудото: три натуралистични теми във философията на Шартърската школа“, във „Философска мисъл“,3/1989.
3. Г. Каприев, „Аврелий Августин: историята като метафи­зика“, С,1990.
4. Г. Г. Майоров, „Формиране на средновековната филосо­фия“, С, 1987.
5. Р Радев, „Средновековната философия – основни характе­ристики и главни периоди“ и „Аврелий Августин“, в „Антология посредновековна философия“, С, 1986.