Ако с делото на Платон в историята се появява идеята на философия, то след Аристотел вече имаме понятието за науката философия. Обичайно е да се смята, че една идея е винаги по-богата от едно понятие: идеята някак подчинява понятието и то изглежда само страна от една цялост. Но в този изглед тъкмо понятието е това, което по най-добър начин представя само по себе си неизразимото богатство от образи и образци, роящи се в светлината на една идея. В понятието идеята е сякаш укротена, вложена в руслото на един мисловен ред и поради това – осигурена от набезите на разводняването в красиви, но често пъти – случайни хрумвания, в добри, но често пъти – твърде субективни намерения. Не толкова доброто и не толкова красивото са цели на понятието, а най-вече – истината. Затова понятията, видяни в тяхната чистота, следвани в тяхната логическа свързаност, представяни чрез необразни формализации понякога уморяват, ако ли не – направо доскучават. Затова и понятийното мислене изисква своего рода героизъм и себеотрицателност, изисква изчезване в предмета, станал обект на мисленето. А когато този обект е самото мислене, себеотрицанието се налага дотолкова, че мислещият започва някак съзнателно да разглежда себе си като случаен по необходимост миг в хода на всеобщото.
Това обяснява донякъде защо обичайно се смята, че Аристотел е „по-ограничен гений“, „по-сух мислител“, „по-скучен автор“ в сравнение с Платон; но това обяснява и обичайния възглед, че тъкмо с Аристотел в историята се полагат началата на собствено научното подхождане към света: не се иска много труд, за да се види, че в началото на почти всички въведения към логиката, психологията, биологията, езикознанието, поетиката, теологията, политологията, политикономията, историята на философията, етиката, естетиката и дори географията стои името на този „по-ограничен гений“. А ако не точно името, то поне онази формула, с която векове са започвали и свършвали теоретичните прения: Magister dixit, „Учителят каза“.
Във време, което трудно признава стабилността на авторитети и се дразни от схоластични техники в доказването на истини, все пак не е излишно да се знае, че всяко смислено разсъждение не може да мине без принципни утвърждавания, без метафизични предпоставки, без необходими следствия. Казано накъсо: не може и без Аристотел.
Разбира се, никой не е длъжен да започва и свършва с Magister dixit и да предполага под „учител“ древния мислител; никой не е длъжен да харесва напр. повече Аристотел от Платон, науката – от поезията, истината – от доброто. Просто нещата в случая не изискват сравнения и убеждения, а единствено – яснота дори и тогава, когато не са ни „по душа“. Ала разгледаме ли по-отблизо „душата“ откъм „яснотата й“, можем да се убедим, както казваше Флобер, че „всички притежаваме ужасни и скучни дълбини“ и да решим да се насочим „навън“: към яснотата на самите неща.
Към тази яснота на нещата като обичайни вещи, материални предмети, субстанции за пръв път себеотрицателно се насочва Аристотел. Поради това той е изглеждал, пък и все още изглежда някак чужд на човешкото, твърде човешкото обкръжение в Платоновата Академия и сред Атинските храмове. За това, естествено, е допринесла и традицията, която – съвсем не случайно – е виждала в Аристотел не толкова древен грък, а по-скоро „християнин преди Христа“. Впрочем още съвременниците му са усещали тази негова чуждост и някак на подбив са му казвали „Четецът“, т.е. характеризирали са го с прозвище, описващо една робска работа: в древността четци, писари и възпитатели са били съответните роби или метеките, чужденците в даден град.
Само седемнадесет години от живота си Аристотел не е бил „метек“ – именно първите седемнадесет, когато живял със семейството си в Стагира, градът, където се родил през 384 г.пр.н.е. По името на града му казвали, и още му казват – Стагирит. Баща му Никомах бил лекар в двора на македонския цар Аминт в Пела и тук Аристотел вероятно установил – да кажем по нашему – „връзки“ с владетелския кръг,, който след време ще подчини не само Елада, но и познатия тогава свят. През 367 г.пр.н.е. Аристотел отишъл в Атина да оформи образованието си в Платоновата школа – Академията. И тук започва себеотрицанието: двадесет години Аристотел престоял при Платон и при всичките несъгласия с учителя си, не го напуснал до смъртта му, не основал своя школа, макар да имало достатъчно възможности и поводи: Платон напр. често казвал, че Аристотел се отнасял към него както жребче към майка си – рита! А че в това не се крие непременно доброжелателство, говори и фактът, че Платон оставил за наследник в школата си своя роднина Спевсип, а не най-изявените си ученици – Аристотел и Ксенократ. Те напуснали Атина и се установили в Атарнея, където управлявал съшколника им Хермий, след чиято смърт Аристотел се намерил в Митилена.
Към края на 343 г.пр.н.е. Аристотел бил поканен от македонския цар Филип за възпитател на сина му Александър. Бъдещият покорител на света бил на тринадесет години – възраст, към която изискванията на древните далеч надхвърляли днешната ни представа, че „човекът е още дете“. „Детето“ трябвало да се обучава в управление на стопанство, войска, да си „играе“ на диалози и трактати, да тълкува мъдреците, да обосновава жизнените си цели: всичко това Александър вършел три години под ръководството (днес ще кажем: под „педагогиката“) на Аристотел, а след като се възцарил никога вече не забравил учителя си, който още по времето на първия Александров поход срещу персите открил своя философска школа в Атина, при храма на Аполон Ликейски. Оттук школата получила името „Ликей“ (а ние -представата за „лицей“) и тъй като учениците се разхождали из алеите на градината, а някои казват, че по време на разходките Аристотел изнасял беседите си, учещите в нея били наречени „перипатетици“, т.е. „разхождащи се“. И в преносен смисъл може да се каже, че в Ликея са се разхождали: именно из масива на тогавашното знание, прокарвали са пътеките на днешните науки. За това твърде допринесъл и Александър: при всеки поход специална част, научна, се грижела да доставя на Аристотел данни за земи, екземпляри от животни и растения, книги и технически устройства. И ако Александър покорявал света, за да го елинизира, Аристотел го класифицирал, за да го нареди в лавиците на знанието и да го направи достъпен за всеки, който има за жизнена цел яснотата. Така се родила прословутата Аристотелова библиотека: разтворената книга на света.
След смъртта на Александър империята се разпаднала, а Аристотел, като „съучастник в делата на световния тиранин“, трябвало да се спасява от атиняните, за да ги спаси, както казвал, самите тях от повторението на греха им спрямо философията: стигало вече, че били осъдили на смърт Сократ. Аристотел завещал библиотеката и Ликея на ученика си Теофраст, освободил робите си и доживял оставащите си дни – само една година след смъртта на Александър Македонски – на о-в Евбея, където умрял „от стомах“ през 322 г.пр.н.е. Пръснала се и библиотеката, а така – и съчиненията му, които след столетия започнали да се появяват в различни редакции: най-напред в Александрия, по-нататък – в Рим, след това – в арабски преводи и в похристиянчени версии. Затова днес е трудно да се каже какво от останалото е дело точно на Аристотел, какъв е редът в появата на съчиненията, кои от тях са самостоятелни трактати и кои – само записки за беседи, дали някои са „само философски“, а други – „частнонаучни“ и т.н. За една филологическа работа, това е, разбира се, важно. За едно философско осмисляне по-важни са съдържащите се в трудовете идеи, начала, образци и методи.
Съгласим ли се с Хегел, че във всяка велика философия се развива една единствена идея, признаем ли заедно с Хайдегер, че мислителят мисли само една мисъл, нещата при Аристотел биха се центрирали в решаваната и до голяма степен – решена от него задача: да се утвърди строгата научност на философското знание. А това утвърждаване е необходимо, защото чрез него получават сигурност всички останали знания. Този е основният мотив в Аристотеловите работи. Преди да го развием все пак е нужно да посочим най-важните за тълкувателската традиция трудове на Стагирит:
— „Органон“ (на гр. „оръдие, устройство за …“) – представлява сборник от логически трактати, в които се обсъждат пътищата, средствата, понятията, чрез които се постига истинното знание; „Органонът“ е структуриран от „Категории“ – по всяка вероятност късни реферати на Аристотелови разсъждения относно крайните места („топоси“) на познанието; друга част съставлява трактатът за съждението – „За тълкуването“; в третата част на Органона стоят двете Аналитики, първата от които излага учението за умозаключението („силогистика“), а втората – това за доказателството; следва „Топиха“ – трактат за възможните, вероятни доказвания и за диалектиката; и най-накрая – „Опровержение на софистическите доказателства“.
Бидейки по съдържание структуриран като въведение към основанията на знанието, Органонът е разбираем най-вече чрез онези Аристотелови работи, в които се представя философското знание „по същество“. Те са събрани доста след смъртта на Аристотел и носят името „Метафизика“: една метафора, на която и е съдено да остане като емблема на размишленията относно първоначалата на битието („онтология“). Наименуването по всяка вероятност е станало така:
Когато през I в.пр.н.е. Андроник Родоски „почиствал, доизправял и преписвал“, т.е. „редактирал“ останалите Аристотелови работи, след трактатите, посветени на „физиката“ (под „физика“ древните разбирали учението за видимата природа, за веществения свят), наредил онези, в които ставало въпрос за първоначалата и причините на всичко съществуващо. И тъй като на гръцки това, което идва след физиката, звучи ta meta ta fisika, то четиринадесетте книги, в които се тълкуват първопринципи, категории, разумни същности и пр., получили оттук нататък името „Метафизика“. Разбира се, съмнително е дали сам Аристотел би се съгласил с това име, но без съмнение е, че философите никога не биха постигнали съгласие относно науката си, нямаха ли предвид тькмо нейните „метафизически основания“.
Както вече бе казано, те са положени от Аристотел и се откриват в четиринадесетте книги, събрани по описания по-горе начин.
Но беше казано и друго: именно че с Аристотел тръгват началата на ред науки. Тези начала се откриват както в споменатите вече работи, така и в следните: „За небето“, „Беседи по физика“, „За душата“, „Риторика“, „Политика“, „Поетика“, „За устройството на животните“, „Никомахова етика“, „Атинската държава“ и така до 146 заглавия, които днес ни изумяват и водят въпроса за човешките възможности. Ала дори и да допуснем, че корпусът на Аристотелови работи включва в себе си и такива, които надали са негово дело, неизбежно идва питането защо все пак този мисловен масив се приписва на една личност. Отговорът, колкото и тривиален, е сигурен: просто хората са имали достатъчни основания. В това убеждава дори само първата книга на Метафизика, дори само първата и глава.
За началата на знанието
„Всички хора по природа се стремят да се доберат до знанието. Доказателство за това е радостта, която причиняват сетивните възприятия, тъй като дори да оставим настрана практическите нужди, ние държим особено много на тях и най-вече на зрителните възприятия. Причината за това е, че от всички наши сетива окото е онова сетиво, с помощта на което ние постигаме най-много усещания и откриваме най-много различия в обектите на нашето зрение. Живите същества са надарени по природа със способност за сетивно възприятие. При едни от тях обаче, зрителното усещане не поражда памет, а при други поражда. И тъкмо поради това тези, които имат памет, са по-умни и по-способни да се учат, отколкото онези, които са лишени от способността да помнят; обаче има същества, като напр. пчелата, както и някои други животински видове, които са лишени от способността да учат, защото им липсва способността да чуват звуковете; напротив, със способността да учи е надарено онова същество, което освен с памет е надарено и със сетивото на слуха. Докато обаче останалите живи същества живеят с представи и спомняния, но могат да имат много малко опит, характерното за човешкия род е това, че той може да се издигне до равнището на изкуствата и на разумното мислене. Що се отнася до хората, техният опит произтича от помненето; и наистина от множество спомняния за едно и също нещо най-сетне се създава едни-единен опит; а изглежда, опитът е от почти същото естество като науката и изкуството с тази само разлика, че хората идват до науката и изкуството посредством опита… Изкуството се ражда, когато от множество сетивни възприятия, добити чрез опита, се изведе едно общо мнение, което е приложимо към всички подобни случаи. Когато, обаче, се създаде мнение, което е общо за всички случаи, тогава това е вече дело на теорията. Изглежда, че за практически цели опитът има напълно еднакви права и стойност с теорията; понякога даже наблюдаваме това, че онези, които се придържат повече към опита, имат и повече успехи, отколкото онези, които се отвличат от опита и се придържат само към понятието; причината за това явление е, че опитът представлява от себе си познание за единичното, а пък теорията е познание на общото. Всички практически действия и възниквания се отнасят към единичното. Онзи, когото лекарят излекува, не е само човек, взет случайно, но това е Калий или Сократ, или някой друг, комуто подхожда названието „човек“. Ако сега някой има понятието, без да има обаче опита, и при цялото свое познание на общото няма познания за единичното, което се съдържа в общото, тогава лекарят ще сгреши в лечението, защото онзи, когото лекува, е винаги единичен случай. И все пак ние смятаме, че знанието и разбирането са присъщи в много по-висока степен на теорията, отколкото на опита; затова смятаме, че хората с теоретични познания превъзхождат хората на опита, като изхождаме от съображението, че съответно с размера на знанието някой притежава по-голяма или по-малка мъдрост. Работата е там, че едни хора познават причините, а други не ги познават. Хората на опита знаят добре именно, че известно нещо съществува, но не знаят защо това нещо съществува; докато тези, които знаят защо, знаят и причината за неговото съществуване.“
И тъй, началата на знанието, към чието търсене са подбудени от опита, започват да се разкриват при питането „ЗАЩО?“. Това е питане за причините, за целите, за същността на съществуващото – не за съществуващото в неговата непосредственост на нуждите, а в неговото битие само по себе си. Това битие може да бъде изречено, ала не както „ми се иска“, а само както се „изисква“ от самостойността на съществуващото, т.е. откъм неговата „същност“, „всеобщност“. Така изказано, съществуващото е определено, категоризирано.
Категориите
За Аристотел всичко съществуващо може да се опише с краен брой негови начини на пребиваване в света, с краен брой „евствувания на естеството му“. Те са и крайните изказни форми, отвъд които не може да има разбиране. Накъсо, това са категориите, в които мислим нещата и чрез които ги изказваме и които в последна сметка са отглас на действителното битие. Според Аристотел те са десет, а именно: „или същност; или колко; или какъв; или в какво отношение; или къде; или кога; или в какво положение; или в какво състояние; или действие; или да се подлага на действие“. Аристотел дава и съответните примери: така напр. „същност“ е „човек“, „кон“; „колко“ – „два лакътя“, „три лакътя“; „в какво отношение“ – „на две“, „по-голямо“; „къде“ – „в Ликея“, „на площада“ и т.н.
Днес тези определения ни изглеждат странни, но надали имаме основания да смятаме, че и на съвременниците им са звучали по-ясно: просто тези определения са крайните места на изказването и мисленето и отвъд тях не стои нищо друго с оглед на съобщимата истина. След множеството редакции и систематизирания чрез латински преводи и схоластически тълкувания Аристотеловите категории се отливат в терминология, която стои в основата на научността. Затова изброените по-горе десет форми на съобщаване на битието на съществуващото днес имат следния вид: субстанция, количество, качество, отношение, място, време, положение, състояние, действие, подложеност на действие. Ако си представим съществуващото някак като сфера (а идеалът за завършеност древните са си го представяли така), то категориите ще са своего рода „дреха“, в която всяко нещо е „облечено“.
Но това са, да продължим представата си, „външни опеделения“, „видимости“. Мисленето не може да се задоволи само с тях; не се задоволява и Аристотел и вследствие на упоритото търсене на още по-съществени определения полага традицията на цялото наше, „европейско“ мислене във формата „материя и форма“. Сега вече става въпрос за една друга асоциация, която във философията върви с името Аристотел, става въпрос за
Хилеморфизма
Всеки предмет е вещество, материя (hule) и образ, форма (morfe). И ако за обичайността е валидно, че „формата“ се вижда някак първа, а едва след това откриваме „материята“, не така стоят нещата с философското размишление, учи Аристотел. (Тук сигурно той би признал, наред с Хегел, че философията е обърнатият наопаки свят.) За философското размишление формата е „душата“ на предмета, образецът, по който се реди някаква вещественост, докато материята е онова, от което нещо става такова, каквото е „по понятие“, именно отличително постигане на единство между веществена застиналост и мисловна динамика, постигане на една пълнота и цялост за всеки отделен предмет. Сама по себе си веществеността, материята е лишеност от форма, но наред с това е и възможност да придобие изглед, ала това става действително само тогава, когато към нея се прибави енергия, когато и се даде тласък и този тласък открие в дадена вещественост условията за търсената пълнота и цялост. Това налага към всяка вещественост т.е. към всяка потенциалност да се прилага съответната й движеща форма, която вече я прави действителност и ние можем да кажем, че едва след това имаме „този предмет“. Сиреч „материята“ е отсъствие на форма, но заедно с това е и възможност да придобие такава: материята е субстрат. Във видимия свят ние се срещаме с различни „материи“, от които са съставени и различните неща според различни форми, казано иначе – ние виждаме „особености“. В мисленето, където нещата опират до „изобщности”, материята е винаги една – първоматериалът, от който потенциално могат да възникнат всички неща и към който могат да се приложат всички форми. Но тъй като такава материя може само да се мисли отвлечено, то тя няма непосредственото битие на нещата и затова е винаги „неопределен субстрат“ – материята „подлежи“, но никога не е „подлог“ в смисъла на „извършващо действие“.
Действието, възникването, промяната имат друг, невеществен произход, макар да се демонстрират във веществености.
И тук можем да се попитаме „Кой е виновен за промяната?“. На гръцки „вина“ означава aitia и се мисли като „изместване от определен ред“, т.е. от предзададения начин на постъпване. Затова не е чудно, че когато превеждаме aitia ние даваме на нашия език думата „причина“, посочваме първото място („първия чин“), от където е тръгнало „провинението“; не е чудно, че във философската традиция осмислянето на битието на нещата се свързва най-вече с учението на „причините“. Него също го дължим на Стагирит, който, определил нещата в тяхната действителност като съчетание на материя и форма, търси вече „двигателите“ на онова бленувано състояние, в което всички неща ще придобият образцовият си вид. Това търсене е една надежда за постигане на „пълнота и цялост между материя и форма“ (ентелехия) и по същество е целта на научното подхождане към света – представянето на нещата във възможно най-изчистен облик. Аристотел, един съвършен елин, няма как да не проведе такова търсене под девиза „Не нещата, каквито се виждат, а каквито трябва да бъдат“.
Четирите причини
И тъй, нещата трябва да бъдат „съвършени“ и „завършени“. Ако се замислим в тези думи и се взрем в иманото пред вид с тях, можем да кажем, че нещата трябва да бъдат съизмерими в тяхното върхово състояние, т.е. съвършени“ и наред с това – „да достигнат върха си, т.е. завършени“.
Четири са начините, по които може да стане постигането на търсената пълнота и цялост; четири са „виновните“ позиции на мисленето, които могат да ни дадат действителността; с една дума – четири са причините, които дават „ето този
предмет“:
1. Материална причина – тази на веществото, от което става нещо; 2. Формална причина – тази на формата, според която става нещо; 3. Действаща причина – тази на движението, по което става нещо; 4. Целева причина – тази на целта, към която нещото е насочено.
Макар четирите причини да могат да се сведат до две, именно до материална и формална, пълното осмисляне на предметността не бива да изпуска едно: във всеки предмет, който може да бъде наречен действителен“, съсъществуват изброените последни основания и изпускането на което и да е от тях ще накърни реалното му битие, така, както и ако привилегироваме едно от тях. И въпреки това, Аристотел сякаш привилегирова една от причините – целевата. Може би това е станало по „психологически причини“ – той е първият, който въвежда в осмислянето на света една цел, към която нещата би трябвало да се движат; може би това е станало и по религиозни съображения – във времето, когато живее той, вече се чувства неудовлетворителността на обичайния езически възглед (впрочем тази чувствителност има своите предходници в Ксенофон, Парменид, Сократ, Платон и се възцарява от християнството, което не случайно славослови Аристотел); може би тук роля са изиграли съображения, въртящи се около темата за завършеността на знанието или пълнотата на възгледите. Но каквито и да са „причините“ за тази привилегированост, не може да се отрече, че с нея Аристотеловото дело придобива оня монолитен характер, който сигурно е и основанието това дело да стигне до нас не във фрагменти, а в една пълнота, която позволява поколения наред да се обосновават с Magister dixit.
Става въпрос за Аристотеловата телеология, а ако искаме да уясним нещата – и за неговата теология, за учението за божеството. Именно целта (телосът) на размишлението опира до бога (теос) и този бог е първопричината на всяко изменение, развитие, движение, което се осъществява като кръг, стремящ се към първоначалото си, към предзададената съвършена форма. Бог е целта на всички неща, той е формата на всички форми, покоят на всяко движение, сигурността на всяко мислене: за Аристотел това е неподвижният пьрводвигател на всички неща и освен бог, неговото име е Ум. И както ние с ума си схващаме нещата, така и бог гледа над света и го държи в погледа си, без да се чувства длъжен да се намесва. Защото намесата в мирските дела“ би било вече съмнение в божествената сила, би било „практика“ или казано иначе – дейност, насочена към нещо друго, към някаква друга цел, която също така би могла да бъде сменена и тъй до безконечност. Това, обаче, би изтеглило опорите изпод нещата и те биха изчезнали в едно безразборно и постоянно сменяне, биха били „умонепостижими“ и въобще – „невидими“. Затова и Умът не действа постоянно: той постоянно съзерцава в божествената си оттегленост. А „съзерцание“, „гледане“ не значи нищо друго, освен „теория“. Днес под последната дума се има пред вид обоснованото в своята действителност мислене, „мисловната система“, накъсо – „науката“. Или както казва Аристотел: „търсене на началата и причините“.
Източник: nauka.bg
