Имануел Кант (Immanuel Kant)
(22 април, 1724 – 12 февруари, 1804)
„Две неща изпълват духа с винаги ново и нарастващо възхищение и страхопочитание, колкото по-често и по-продължително размишлението се занимава с тях: звездното небе над мен и моралният закон в мен.“
Критиката на разума. Коперниканският преврат. Сетивност. Разсъдък. Разум. Онтология на съзнанието
Надали има друго философско дело, което да доказва, че животът на един мислител са единствено написаните от него книги, освен делото на Кант. Биографията му не блести с подвизи, които биха го вредили в някаква друга област, освен в тази на знанието; не протича и в различни места – Кант само веднъж напуснал родния си град Кьонигсберг, за да стане за кратко време учител в едно съседно село. Казват, че не познавал и улиците на града, защото никога не свървал от пътя „дом – университет“; нямал и особени развлечения, не се ли броят четвъртъците, когато канел следобед приятели на „приказки“; всеки ден съседите му го виждали да излиза в едно и също време на разходка, следван от верния си слуга Лампе, който вървял на три крачки след господаря си с готов за разтваряне чадър – в Източна Прусия валяло често, както вали впрочем и днес, с тази разлика, че градът се казва вече Калининград и се намира в РСФСР. Кантовата жизнена педантичност била пословична: казват, че когато трябвало да сверяват градския часовник, гледали мига, в който Кант прекрачвал прага на дома си за разходката и знаели, че е точно 17.
И днес, когато философията трябва да сверява часовника си с науката, тя опира до Кант, чийто живот са собствено книгите. А те са следните: „Обща история на природата и теория на небето“ (1775); „Единствено възможният аргумент за доказване съществуването на Бога“ (1763); „Наблюдение над усета за възвишено и прекрасно“ (1764); „За формата и принципите на сетивния и интелигибелния свят“ (1770). Тези съчинения, наред с някои статии и рецензии, оформят корпуса на т.нар. „докритически работи“ и не са от особен интерес, не се ли обърне внимание на това, че в тях Кантовата мисловност някак се подготвя за оня Коперникански преврат, чиято идея се ражда постепенно, за да кристализира в едно писмо от 21.2.1772 г., което Кант праща на приятеля си М. Херц. От тази дата може да се положи началото на новото битие на философията: като самоосъзната критика, В разгърнат вид това ново битие се явява едва след май 1781 г., когато в Рига излиза трудът, чиято значимост може да се мери единствено с аристотеловата „Метафизика“: излиза Критиката на чистия разум, плод на десетгодишни мисловни и „писмовни“ усилия на Имануел Кант, редовен професор по логика и метафизика в Кьонигсбергския университет. Родена в една нова мисловност, изказана на един нов и затова – труден език, белязана от не особено изящния стил на автора си. Критиката сякаш отблъсквала читателя и изисквала такава концентрация на вниманието, че Кант решил да я изложи „накратко“: в 1783 г. той написал „Пролегомени към всяка една бъдеща метафизика, която би се явила като наука“. На следващата година могъл да си купи и къща – след близо четиридесет години спестявания. Изглежда, че дотогава пестил и мислите си, които започнали да се изливат в поредица работи, утвърждаващи го като най-големия (не само немски) философ на Новото време: „Идея за всеобща история в световно граждански план“ (1784) и статията „Отговор на въпроса: Що е просвещение?“; „Основи на метафизиката на нравите“ (1785); „Метафизически начала на естествознанието“ (1786, същата година го избрали и за ректор на Университета); подготвил през 1787 и второ издание на първата си Критика, а на следната година издал и втората, ”Критика на практическия разум”; в 1790 излязла и третата,”Критика на способността за съждение”. С това критическото дело обаче не било завършено: старият Кант продължавал да пише до последния си миг, дошъл на 12.2.1804 г., за да ни остави „Религията само в рамките на разума“, „Метафизика на нравите“, „Към вечния мир“, „Антропология от прагматична гледна точка“, „Логика“, „За педагогиката“, „Физическа география“. За някои от тези работи трябва да сме благодарни и на негови студенти и приятели, които ги издали въз основа на лекционни записки.
Коперниканският преврат
С тази метафора сам Кант описва намерението на философиското си дело; с тази метафора философите си служат винаги, когато става въпрос за радикална промяна в познавателните нагласи. А в намерението на Кант стои задачата да се обоснове метафизиката като наука, т.е. да се покаже и докаже възможността на такова познание, което да постига пределни основания по разумен начин с научна несъмненост, а не с помощта на вяра, опит, този или онзи факт, не догматично. Такова познание за Кант трябва да бъде и априорно, да не зависи от случайната поява на опровергаващи го или потвърждаващи го факти, а само от принципи, които да дават ново знание. Това разширяващо се познание се нарича априорно синтетично, за разлика от аналитичното, което не ни дава ново понятие, а само разлага понятието на откриваеми в него смисли. Например едно съждение от типа „всички тела са протяжни“ е аналитично, тъй като в самото понятие за тяло се предполага тъкмо протяжност и би било безсмислено да се „проверят“ всички тела, за да го докажем, както и да твърдим, че в това съждение имаме „ново знание“. Ново знание, разбира се, ни дава опитът и затова всички опитни съждения са синтетични, те прибавят към едно понятие нещо друго, което се е нямало предвид в него. Но опитът, също така се разбира, с винаги краен и би било безсмислено да твърдим, че сигурността на знанието се крепи само на него: защото ние все пак придобиваме ново знание без да „опитваме“ нещата безкрайно. Например ние знаем, че съждението „всяка промяна има причина“ е вярно, без да сме изследвали всички промени и без да предполагаме в понятието за нещо тъкмо причинеността му. Значи въпросът на познанието, което иска да бъде достоверно във всеки случай, е този: Как са възможни априорни синтетични съждения?
Философията, без да го задава в тази форма, се е въртяла все около него и е търсила отговорите в пределни онтологически инстанции, с които се е съобразявала. „Досега се приемаше“ – пише Кант в Предговора към Критиката на чистия разум (второто изданйе) – „че всяко наше познание трябва да се съобразява с предметите; но всички опити да се установи а priori върху тях нещо чрез понятия, с което познанието ни би се разширило, пропаднаха при тази предпоставка. Затова нека се опитаме веднъж дали няма да успеем по-добре в проблемите на метафизиката, ако приемем, че предметите трябва да се съобразяват с познанието ни, нещо което по-добре се съгласува с желаната възможност за едно априорно познание на предметите, което да установи нещо за тях, преди те да ни бъдат дадени. Положението тук е същото, както и при първите мисли на Коперник, който, след като обяснението на небесните движения не вървеше задоволително, когато поддържаше, че цялата армия от звезди се върти около зрителя, се опита дали не би се сполучило по-добре, ако накара зрителят да се върти, а да остави, напротив, звездите в покой. В метафизиката, що се отнася до нагледа на предметите, може да се направи подобен опит. Ако нагледът би трябвало да се съобразява с естеството на предметите, не разбирам как би могло да се знае за него нещо а priori; съобрази ли се обаче предметът (като обект на сетивата) с естеството на нашата способност за наглед, тогава много добре мога да си представя тази възможност. Тъй като обаче, ако тези нагледи трябва да станат познания, не мога да остана при тях, а трябва да ги отнеса като представи към нещо като предмет и да определя този предмет чрез тях, то мога или да приема, че понятията, чрез които извършвам това определяне, се съобразяват също и с предмета, и тогава се намирам в същото затруднено положение по отношение на начина, по който мога да зная нещо за него а priori, или приемам, че предметите или, което е все едно, опитът, единствено в който те (като дадени предмети) се познават, се съобразява с тези понятия, и в такъв случай виждам веднага по-лек изход, защото самият опит е вид познание, който изисква разсъдък, чието правило трябва да предпоставя в себе си още преди предметите да ми бъдат дадени, следователно а priori; и това правило се изразява в априорни понятия, с които всички предмети на опита трябва значи необходимо да се съобразяват и да се съгласуват. Що се отнася до предметите, доколкото се мислят само от разума и при това – необходимо, но съвсем не могат да бъдат дадени в опита (поне така, както разумът ги мисли), то опитите да ги мислим (защото те все пак трябва да могат да се мислят) ще дадат след това превъзходен пробен камък за онова, което приемаме като изменен метод в начина на мислене, а именно – че от нещата познаваме а prior само това, което сами влагаме в тях“ (Им. Кант, Критика на чистия разум, С, 1967, стр. 56-57. Преводът на проф. д-р Цеко Торбов, комуто дължим – в едно с жена му, Валентина Топузова – преводите на другите Кантови Критики, а и Пролегомените, Метафизиката на нравите, Към вечния мир, и чието име сме длъжни да споменем като пример тъкмо за философска работа у нас, която възпитава – преводачи, автори, четци – в най-добрите философски традиции: именно Кантовите. ).
Това е програмата на Кантовото критическо дело, разгърната в първата Критика при „коперниканското преобръщане“ на традиционните философски теми: сетивнчзст, разсъдък, разум като познавателни способности, чрез които се откриват неща. Доколкото обаче нещата се познават благодарение на влаганото в тях, то те остават „онтологически“ само неща сами по себе си, т.е. непознаваеми; така и Кантовото критическо дело остава онтология на съзнанието, изследване на възможностите на познавателната способност и опиране до нейните граници. Отвъд тях самото познание не може да прекрачи – то само разширява приложението си в един хоризонт, отвъд който стои друга човешка способност, именно нравствената като практика, и трета, именно съдната като усет за удоволствие или неудоволствие. Тук ще се спрем само на темите от Критиката на чистия разум, т.е. на „учението за битието на познанието“.
Обичайно се счита, че ние възприемаме чрез сетивата си тези и тези качества на предметите, които са присъщи на възприемаемото: цветове, мириси, форми, големини, вкусове и пр. Дори и когато „ни лъжат“, сетивата ни дават несъмнено някаква „външност“, „нагледност“. В светлината на Коперниканския преврат нещата не стоят така: те не стоят и „бърклиански“, т.е. въвлечени в субективността, която ги образува. При Кант сетивността експонира нещата и то не като „качества“, а като присъстващи във времето и пространството нагледи: сетивността е „естезис“, възприемане, в пространство и време като необходими, априорни форми за всеки наглед. Значи ние нямаме работа тук с тези или онези данни, а със самата възможност за поява на такива, със самите условия на появата. Сами по себе си нещата не са обуславящи времето и пространството: те са положени в тях, но не като във вместилища, както ни учи например Нютон, а като във априорни форми, ще рече – като в такива условия, които ще ги има винаги, където има сетивност.
Във външен план те са ни дадени като „пространство“, което не е емпирично понятие, извлечено от външен опит, а е чиста представа, лежаща в основата на всички външни нагледи и явления, дадена ни като безкрайна величина. Пространството не е свойство, а е само форма на тип явяване на нещата едно край друго като „видяни, усетени, докоснати и пр.“, т.е. то е отношение, което бива вложено чрез сетивността „между“ предметите й, за да може едва след това те да бъдат познати. Но тогава те не са включени в сетивността, а вече в други способности. Така е и с времето, с тази разлика, че то е априорната форма на всички нагледи, дадени в последователност чрез вътрешното сетиво, което ни представя и самите нас като „състояние“; само по себе си то не съществува, а е само отново тип отношение между действителни сетивни актове, които не биха изпъкнали без неговата форма. Че тя е субективна, е несъмнено, но тази субективност е собствено човешка и тъй като ние не познаваме нищо друго, освен нашия начин на възприемане на нещата, не си струва да постулираме същности, както и да считаме нещата за такива сами по себе си: те са само явени като пространствено-времеви обекти на всеки възможен опит. В чист вид формите на сетивността са основанието на чистата наука, лишена от определени качества; тази наука дава единствено форми на типове чисти явявания и доколкото не се грижи за други условия, е безусловна за всички светове, където познанието се крепи на сетивност: за Кант тази наука е чистата математика, която не се занимава с материята на явлението (с конкретното явяване в конкретно сетиво), а само с общата форма; на всяко явление. Наличието на математическо знание е достатъчно основание и за априорна способност за синтетични съждения, крепени на сетивността. Но това би доказало единствено възможността на формална наука. Очевидността на съдържателно знание, което се отнася и до качествата на предметите, което може да формулира закони за тяхното поведение извън чистата сетивност, трябва да се обоснове в ед на друга познавателна способност, именно разсъдъчната.
Разсъдък
Разсъдъкът собствено представлява съдържателна работа върху сетивни данни. Експонирани във времето и пространството, „нашите неща“ стават обект на осмисляне, т.е. на понататъшното им пребиваване в познанието. Ако в сетивността предметите се „дават“, то в разсъдъка те биват „мислени“ и „представяни като имани пред вид представи“ в едно единство, именно понятийното. То не е изградено чрез абстракция, както учи традицията от Аристотел до Кант, представяйки си под това „извличане на общи качества от различни предмети“. За Кант това единство е плод на синтезиращата способност на разсъдъка, който полага като противопоставени две представи, за да ги едини след това с оглед на намеренията си. Разсъдъкът се отнася към „като че ли външното“ като към наглед, но вече определен от предходна дейност (съдене) по четири начина, в които се укротява многообразието. Макар и спонтанна, чистата разсъдъчна дейност се блокира в типове осмисляне, даващи ни според количеството, качеството, отношението и модалността съответните категории. Чрез тях се осъществява функцията на разсъдъка, мисленето и то се изчерпва според Кант в следната таблица на категориите:
1. На количеството
Единство
Множество
Тоталност
2. На качеството
Реалност
Отрицание
Ограничение
3. На релацията
на инхеренцията и субсинстенцията (субстанция и акциденция)
на каузалността и зависимостта (причина и действие)
на общуването (взаимодействието между действащото и подлежащото на действие)
4. На модалността
Възможност – невъзможност
Съществуване – несъществуване
Необходимост – случайност
За Кант това е списъкът на всички чисти понятия на синтезата, осъществявана от разсъдъка; те са достатъчни да бъде мислено съдържанието на всеки опит, но само тогава, когато се отнесат към наглед. В противен случай те остават отвъдни на опита и не могат да дадат познание в синтетичен смисъл, а само условието за него: извън познанието те не съществуват и ако ние формулираме закони според тях (например всяко действие има причина, която съществува така и така), то не е защото знанието е „извлечено от опит“, а защото самият опит бива мислен в съответните категории: опитът единствено подтиква синтезиращата дейност и я насочва към определен тип осмисляне. Без него тя би избила в сляп ентусиазъм, който ще продуцира съждения, нямащи емпирична реалност. В някакъв смисъл за Кант това е правила философията в своите „рационалистични сънища“.
Дейността на разсъдъка е възможна не само поради опитната гаранция на съжденията, но и поради психологическата убеденост, че единството на категориите се задава от положението „аз мисля“, макар то да няма пряк онтологически, вещен произход или духовно присъствие. Но освен положението „аз мисля“, гаранция за завършеността на опита дават и представите за „свят изобщо“ или за едно необходимо същество, което крепи съществуването. Като способност за по-нататъшно познание това надхвърля функциите на разсъдъка, на мисленето за неща, дадени в опита и се надгражда като „мислене за самото мислене“; тази способност се нарича Разум.
За Кант разумът продължава насоката на познанието към завършеност, но вече без помощта на нагледи или понятия, подвеждащи под себе си нагледи, а единствено с идеи, с образци, които събират в себе си и понятийното многообразие. Идеите са границите на мислимостта, те ни представят цялости, които са възможни само в рамките на чистото мислене. Три са идеите според Кант, достатъчни за завършване на опита и познанието и даващи достоверно знание: именно идеите за свят, душа и бог. Те са стари герои на метафизиката, които и до Кант действат като пределни онтологически константи, но в неговото дело те получават ролята на регулативи, нямащи конститутивно значение. Какво значи това? Най-вече, че споменатите идеи са само начини за възможно завършване на опита, който може да бъде мислен, но не и извънопитни реалности, които като неща по себе си биха дали права на един определен опит, граден върху тях. Тези идеи се разглеждат от Кант и в три типа употреба на разума, конкретизирани в психологически, космологически и теологически смисъл. При опита да се мислят, идеите предизвикват изпадане на разума в противоречие със себе си, защото като предмети на мисленето идеите могат както да бъдат утвърдени, така и отречени, и то така, че както увереността в тях, така и съмнението да задоволяват разума в целите му: завършването на възможния опит. При психологическата идея, крепена на представата за „душата“, разумът изпада в паралогизми, доколкото не може да се посочи някаква опора на правилни съждения спрямо нея: това, което мисли, може да бъде както „Аз“, така и „То“ или някакъв X, казва Кант, „който се познава само чрез мислите, които са негови предикати, и за който отделно не можем да имаме никога и най-малкото понятие“. Космологическата идея, представена като „свят“, ни дава пък антиномии, такива положения, които са равно доказуеми, ала противоположни. За света това се изразява както в достоверността на съществуването му като единен, така и в същата, но вече като множествен; както като краен, така и като безкраен и т.н. И ако все пак Кантовата аргументация дотук да не е срещнала особени противопоставяния, то смисълът на критическото му дело несъмнено е просветнал при обсъждането на теологическата идея, т.е. тази за Бог. Според Кант тази идея продуцира един идеал за висша завършеност, мислена като съвършенство. И тъй като имаме такава мисъл, то според иманото пред вид с нея би следвало да допуснем и съществуването й в изцяло външен на нас план: защото на абсолютното съвършенство не може да се откаже съществуване. В традицията на философията това се нарича „онтологическо доказателство за битието на Бога“.
Според Кант това не е никакво доказателство, доколкото съществуването никога не може да бъде реален предикат: то е само мислимо в границите на единството на опита, чиято завършимост е винаги хипотетична и ако има някаква необходимост за нея, то тя не е чисто познавателна. Затова с разумни средства не може да се докаже съществуването на Бог; неговата необходимост е в рамките на друг тип способности на човека, а именно – в рамките на практическия разум, където Бог се явява нравствен гарант. Неговото присъствие в познанието всъщност отклонява разума от естествените му цели – да се стреми към задълбочаване на познанието си – и му натрапва догми дори и с това, че забранява определен тип изследвания. Значи идеята за Бог има единствено функции да регулира тенденцията към завършеност, но не ни говори нищо за реално съществуване на същност, надарена с най-много битие. Защото според Кант битието на всички неща е само познавателно произведено, но не и познаваемо: сетивността, разсъдъкът, разумът не могат да открият нищо, което да не са вложили в дейността си. В този смисъл едно познание, което упорства да познава „външния свят“, е обречено на завършване чрез догматичен избор на една от много възможности. Тъкмо затова въпросът е в откриването на обективните възможности на разума, в посочването на неговите граници, преди да се пристъпи към „нещата сами по себе си“. Това, че те остават винаги неоткриваеми, не е слабост на познанието, а по-скоро – стриктно придържане в рамките на неговата компетентност, от което следва, ако не друго, поне едно: едва така нещата биват освободени да бъдат каквито са и да не се въвличат в суетни намерения да бъдат познати „до дъно“. В акта на познание това дъно винаги се отдалечава, мамейки съзнанието с постижимостта си. Тази обективна илюзия, родена в недрата на чистия разум, освобождава познанието за една вечна работа.
За Кант тази работа е именно философията като критика на постигнати вече граници.
ЛИТЕРАТУРА
1. Им. Кант, Критика на чистия разум, С, 1967.
2. Им. Кант, Пролегомени към всяка бъдеща метафизика, С, 1971.
3. Ел. Панова, Основни проблеми във философията от Бейкън до Маркс, С, 1987, стр. 104-143.
4. Ив. Стефанов, Кант и проблема за диалектиката, С, 1981.
