Св. Аврелий Августин (Aurelius Augustinus)
(354 – 430)
— Искам да зная Бога и душата. — И нищо повече? — Решително нищо.
Монолози, кн. I, гл. 2.
Началата на вярата. Божият град и човешката съдба. Страстите на мислеща тадуша. Успокоеният свят и Божият поглед
Августин е роден в африканския град Тагаст през 354 г. в семейството на обеднял римски патриций. Той учи риторика в Мадавър и Картаген, където после открива собствена риторическа школа. Тук встъпва и в сектата на манихеите. В начало тона 80-те години е вече в Рим. Постепенно се разочарова от манихейството и се обръща към философията. От 384 г. възглавява придворната школа по риторика в Медиолан (Милано). Тук под влиянието на майка си и поразен от личността и учението на св. Амвросий, той окончателно скъсва с манихейството и се обръща към християнската вяра през 386 г. През следващата година заминава за родния си град. От 396 г. е избран за епископ на Хипон. Августин умира през 430 г. по време на обсадата на Хипон от вандалите.Канонизиран е наскоро след смъртта си. Сред множеството негови съчинения се открояват особено: „За блажения живот“, „За реда“, „Монолози“, „За истинската религия“, „За християнското учение“, „За благодатта и свободния избор“ и разбира се „Изповеди“, „За града Божи“ и „За Троицата“. Целият идеен свят на Августин и целият му живот са обърнати към един единствен проблем: проблемът за блажения живот. Тъкмо затова на преден план при него излиза не „зная“, а „съм“. Той не желае да учи на мислене,а на живот, на това как трябва да се живее мислейки. По тази причина при него практически съвпадат философията, богословието и истинската религия:философстването освещава, а свещените обреди са философстване.
Августин не противопоставя категорично вяра и мислене. За него самата вяра е по-скоро особен род мислене – мислене със съгласие, с одобрение. Вярата е по принцип в съгласие с разума – нали само мислещите имат способността да вярват.Разбиращият човешки разум обаче е естествено и исторически ограничен, така че вярата се оказва не просто необходима, но и с по-широк обем от разбирането.Нейните положения са не противоразумни, а свръх-разумни. Религиозната вяра съвпада със съвършената разумност, със сферата на Божествения разум.“Разбирай, за да вярваш; вярвай, за да разбираш“ – това негово настояване определя християнската интелигентност на Запада. Августин няма система. От него ние не можем да се научим на философия, но се учим да философстваме, защото той се стреми не към изграждането на категориален скелет, на конструкция, а към откриването на мисловни хоризонти. И тъкмо така той успява да набележи изходните позиции и целите, темите, насоките и архитектониката на средновековната мисловност, а до голяма степен – и на западноевропейското философстване изобщо. Августин иска да познае Бога и душата – нищо друго. Душата е най-близо до Бога,Той може да бъде видян в нейната най-дълбинна съкровеност, а тя може да бъде постигната само във връзката й с Него. В питането за Бога познаваме произхода си, в питането за душата познаваме себе си. Така център на наблюдението става човекът във времето, но в неговата отнесеност към Бога. Августиновата космология, доколкото може да става дума за това, има своя център в Бога и в човека едновременно. Тъкмо затова той говори пред Бога за хората и заедно с това – на хората за Бога. Тази свръх-сериозна игра на гледните точки трябва да бъде имана предвид, ако изобщо искаме да разберем нещо от Августиновата размисъл за човешките и за Божествените неща.
Бог е непознаваем от ограничения човешки ум. Той е тайна за него, но тайна,която позволява и изисква разумното приближаване към себе си. Именно Бог е най-първата и най-висшата същност, е най-висшето и неизменно битие, от което има битие всичко съществуващо, доколкото съществува. Противна на абсолютното битие е само тази природа, която няма битие, т.е срещу Него не противостои никаква същност. Бог е единствената проста субстанция и затова 10-те Аристотелови категории са неприложими към Него – тук предикатите съвпадат със субекта.
Всичко е създадено по волята на Бога и според Неговата Премъдрост. Светът не би бил, ако не беше познат от Бога. Така истината е идентична с Бога и тъкмо затова за Августин е достатъчно да посочи поне една неизменна истина, за да покаже съществуването на Бога.
Божественото домостроителство – Божественото творение и управление на творението – се основава на идеите на нещата, налични в Божествения ум, който, според Августин, е субстанциално присъщ на Божествената същина. Според тези неизменни идеи е сътворено всичко заедно и всяко нещо поотделно, те са праобразците на всеки детайл от творението. Те именно са положени като семенни логоси, като индивидуални идеи в природите на нещата, за да могат творенията да разгърнат скритото в себе си през естествения за съответната природа числов срок. Това именно гарантира космическата хармония.
Но ако това е така, ако цялото битие е от Бога и е сътворено като благо и хармонично битие, откъде е тогава злото в света? Бог е създал света от безформената материя – не от своята субстанция, а от безформеното и лишено от всякакъв лик „нищо“. Самият факт на създаването на нещата от нищото предполага тяхната изменяемост, а всяко изменение е частична смърт. Тъй като първоначално те, нещата, са сътворени в пълнотата на своята мяра, то всяко отклонение от нея, т.е. всяка промяна би могла да бъде единствено движение надолу, към нищото. Тъй като злото противостои на Бога, но вече се спомена, че на Бога не може да противостои никаква субстанция, то, следователно, не е субстанция, а е лишеност от добро, негово отсъствие. Злото само по себе си е нищо, но не е съвсем нищо,защото иначе не би било изобщо. То влиза в света с греха, който не е субстанция, а извратена воля, отвърнала се от висшата субстанция към по-низшите. То е продукт на злата човешка воля. Пребиваването в злото е съществуване в несъществуването и точно затова е нищожество. Злото съществува само защото съществува благото, то е инфекция на благото, която – както е показал Христос – може да бъде излекувана, преодоляна. Злото прониква в човешката природа и в света чрез първородния грях,грехопадението. Неговата интензивност зависи от посоката на любовта, от това дали тя е насочена към висшите или към нисшите блага. Според Августин времевите неща трябва да бъдат ползвани, а на вечните следва да се наслаждаваме.Обръщането на перспективата: наслаждаването от времевите и опитът да превърнем вечните неща в средство за постигане на временните е и генераторът на злото.
И така: изменчивостта във времето е белег за несъвършенство, за отдалеченост от истината. Ала тъкмо тази потопеност във времето прави светът това, което е.Защото за Августин светът е история. Времето за него не е теоретически, не е спекулативен обект. Човекът, както и светът, е творение на Бога, а именно времето е тяхната възможност за битие. Проумяването на времето има своите основания в богопознанието: обективното време може да бъде извлечено само като се зададе въпросът за неговия произход.
Времето, както и пространството, са творения, те са сътворени заедно със света, преди което от нищото са създадени безвремевите сфери на духовния ангелски свят, пребиваващ във вечното време, и безформената материя. Времето и пространството, следователно, не съществуват извън света – той е създаден не в тях, а заедно с тях. Изразяващото се с думите „кога“ и“когато“ принадлежи изцяло на времето – във вечността няма“кога“. Тъкмо затова не чрез вечността, а чрез самото себе си времето поставя своите предели: няма време без творение, техните граници са взаимозависими. И пространството, и времето имат величините си самопропорционално, само в отношенията на видимите тела и не могат да съществуват без нещата, функции на които те са. Пространството е отношението на редоположеност на нещата, то е биването на нещата едно до друго; времето пък е отношението между нещата, определяно от реда на тяхното биване едно след друго през момента на настоящето и от реда на взаимните им изменения. Измененията в движенията и формите на самите неща определят и времето: то е сътворено от Бога и е създаващо се от промяната на нещата.
Когато поставя въпроса за протичането на времето, Августин категорично за ставасрещу античната идея за кръговото движение на времето, за космическата повторимост на даденостите. Той приема, че се повтарят родовете на нещата, но не и събитията или лицата. Това е чуждо на вярата – пише той – защото Христос веднъж е умрял за греховете ни. Кръговратът на времената е насмешка над безсмъртната душа, защото ще излезе, че тя се стреми към мнимо блаженство,щом ще се завърне в предишното си окаяно състояние. Но ако това не е така,следователно има нещо ново във времето, нещо не повтарящо се. Няма основания това да не е валидно и за човека изобщо, и за света. Августин налага линейната представа за хода на времето. Но за него тази линия не е монотонна,непрекъсната. Напротив: тя е по-скоро пунктир, маркиран именно от моментите на непосредствената Божествена намеса в историята на човечеството, от Божествените чудесни проявления, които прокарват линията на свещената история сред профанната история на света и така гарантират битието на самото време. Защото само по себе си нищожно е онова, което сравнено с вечността не е просто малко,а е равно на нула. Тъкмо обстоятелството, че всяко настояще не само не е отделено от нахлуващото бъдеще и от вечността, но е и пронизано от тях, открива и самия смисъл на времето.
Преместването на питането от същината към смисъла на времето поставя въпроса затова как душата преживява времето в някаква негова протяжност, след като то с шеметна бързина преминава от бъдеще към минало и реално доловимо е всъщност единствено едно неуловимо „сега“. Настоящето е просто една нестабилна граница, едно нито-нито между реално неналичните минало и бъдеще.Според Августин времената на човека имат своето настояще само в човешката душа, където те се измерват. Но тук не става дума за количественото, за часовниковото измерване, за което е ясно, че зависи от движенията на небесните светила. Става дума за качествено съизмерване в познанието, за съизмерване на значимостта, което именно удържа и битието на тези времена. Именно мигът,който е не протяжен, няма количествени измерения, мигновеното „сега“единствено пресича Божественото „днес“ – вечността, където има битие и истина и цялото време. Тъкмо в това така видяно „сега“ човекът се докосва до безсмъртието, което може да бъде формулирано като настояще, в което са снети миналото и бъдещето. Това преминаване-пребиваване на времето осигурява на отделния човек и неговата историчност. Пребивавайки във времето,което се опитва да преодолее, човекът иска да се определи чрез вечността.Времето става време на Бога: свят и история стават едно: възникването на космоса е началото на историята. Така Августин открива за културата динамиката на човешкото лично битие и с това – две грамадни сфери: човечеството и вселенската история, мислена като общочовешка. Детство, юношество, младост,мъжка зрялост, старост и накрая най-грохналата и хилава възраст – такъв е животът на човека, живеещ според тялото и обвързан с времевите неща. Той се нарича стар, външен и земен. В това състояние някои остават до края на днитеси. Други по необходимост започват с него, но се възраждат, укрепват духом и се обръщат към небесните закони. Такъв човек се нарича нов, вътрешен и небесен,имащ на свой ред своите духовни възрасти, не според количеството на годините, апо степента на съвършенството. Ако краят на стария човек е смъртта, то за новия в края е вечният живот. Небесният човек живее в земния живот заедно със стария, има го и в себе си до видимата си смърт, макар че единият слабее, а другият се въздига. Така е и с цялото човечество, чийто живот от Адам до краяна времената е като че живот на един човек и се управлява от Божественото провидение така, че се дели на два рода. Тази картина е ключът към Августиновото мислене за човека, човечеството и света. Нерядко под“свят“ той разбира просто „целия човешки род“. Сред сътворените неща само човешката душа е образ на Бога. Макар всичко да е по някакъв начин следа на Божественото, същинското достойнство на образа е в човека, и то в душата, а в душата – преди всичко в ума. Защото само чрез ума,чрез духа и разума, тя е непосредствено открита за Бога. Човекът е разумна душа, имаща тяло и тъкмо грехопадението е превърнало хармоничния образ на Богав обезобразяваща се душа. За да познае себе си човекът трябва да се самонадскочи, да се отправи към отвъдното и да се причасти с него. Възможността за това Августин съзира и в образа на Божествената Троица, отпечатана на логично в човека, като тази аналогичност проличава най-отчетливо в триадата памет-разумност-воля. Познанието за Августин започва сякаш от сетивността. Окото, ако ще говорим само за зрението, изпраща своя лъч-взор, направляван от волята към предмета, който лъч се завръща, без да се е примесил със субстанцията на познаваното. Той предава само неговата форма. Този“емпиризъм“ обаче, няма нищо общо с емпиризма на Новото време, защото за Августин такъв произход имат само образите, но не и понятията, с които е свързано действителното познание. Човекът се обновява в духа на своя ум, в органът на интелектуалното познание – висшата страна на душата. Той е даден, зада се прониква от видимото в невидимото, за възкачване от времевото към вечното. И това използване на ума е действителната човешка свобода, която се губи при обръщането към променливите неща. Но тъкмо осъществяването на тази му задача е невъзможно, ако той не бъде просветлен, илюминиран. Илюминацията(просветление, осветяване) при Августин означава най-общо, че истините,намиращи се в непосредствена връзка с Бога, каквито са напр. идеалните предмети на математиката, естетиката или етиката се намират в човешката душа ия осветяват, за да може тя да познава. Фундаментална позиция на Августин е, че Бог присъства изцяло в съкровеността на човешката душа. Илюминацията не е познаване на Бога, нито на самата истина, а е светлината, проливана от най-общите закони, наричани още правила, мащаби, норми, според които човекът съди за предметите на своето познание. Такива са напр. идеите за красотата,равенството, единството и пропорцията, които определят нашите съждения. В разните свои съчинения Августин твърди, че или самите тези норми изливат светлината си върху ума или че те самите светят, защото се озаряват от Божествената светлина. Така или иначе те осветяват всички, но не всекиго.Тяхната светлина е видима само за оня, който е достатъчно способен и желаещ да се обърне към нея. Първото условие за това е вярата. Чрез нея и благата волята за изливаща се, но откривана светлина се разкрива в паметта. Паметта именно е за усещанията и мисълта „настоящето на тяхното минало“, а запомнянето – условието за тяхното осъществяване. Тя е светлината на времевите пространства, едновременното съществуване на иначе изгубващите се моменти. Паметта е всичко, което е в душата и което е било в нея. Паметта е сетивна и интелектуална и втората е, в която са споменатите норми – най-ясният знак за присъствието в душата на истината, на самия Бог. Още древните са били убедени: или съществува определен ред на причините, или е реален произволът на индивидуалната воля – трето няма. Августин приема и двете едновременно: Божественото провидение, за да вярва праведно и свободният човешки избор, за да живее правилно. Фактът на Божественото съществуване предполага несъмнената реалност на провидението, но пък реалността на човека -тази на волята, която се включва в провидения от Бога ред на причините, ала е и изцяло в човешката власт. Провидението и свободата на волята се пропиват едно в друго и така изплитат предпоставките за обновяването на човешката природа.Провидението не е сляп произвол, защото то фактически съвпада с Божествената мисъл, с Божествената справедливост и милосърдие, които преливат помежду си.Тъкмо това с категоричност отхвърля сляпо капризната Фортуна на древните.Съдбата, носеща безогледно щастие или страдание и за добрите, и за злите – без смисъл, без цел, без справедливост – и то само в света на преходното. Августин противопоставя „техния Фатум“ на „нашия Христос“, рязко отхвърляйки езическия фатализъм.
Ако човекът е по-висша природа от останалите сътворени неща, той трябва да е надарен със свободна воля. Бог е създал разумната природа така, че тя да може да се опълчи дори срещу самия Него. Бог знае всичко отнапред, включително конкретните човешки избори като варианти в своето пред знание, знаещо и възможността като действителност. Но не Той ги налага, а те се избират свободно от човека. Затова всяко човешко дело трябва да се вменява не на Бога, а на извършилия го човек. Там, където господства желязна необходимост, човекът е абсолютно безотговорен и не може да поеме никаква вина. Но за Августин той е метафизически отговорен въпреки провидението и силата на благодатта, а поточно- тъкмо поради тях. Човешката воля винаги е свободна, но не всякога е добра. Тя може да е свободна както от греха, така и от праведността. Но тя е неизменно свободна да избира.Тази формална свободност Августин нарича „свободен волеви избор“.Действителната „свободна воля“ е достигнатата на дело морална свобода, която е несъмнено обърната към доброто. Израстването на свободния човек е от такъв, който може и да не греши към такъв, който не може да греши,да се обръща към злото.
Провидението не детерминира, а дава сигурност на човешкото съществувание, че е включено в самия план на Бога. Обръщането към доброто става единствено чрез благодатта. Тя е свободният Божи дар, единствено способен да насочи разпиляната и затова греховна човешка природа към благото. Божественият закон заповядва,а благодатта помага: законът не би могъл да заповядва, ако не съществуваше волята, а благодатта не би дошла на помощ, ако волята беше достатъчна. Човекът може да отхвърли благодатта, да я загърби, но не и сам да я постигне. Тя не се дава за заслуги, защото тогава би се вменявала по дълг: тя се дарява незаслужено. Единствената обвързаност между човешкото битие и даването на благодатта е вярата, тя е единствената рамка за даряваното от Бога добро. Благодатта не детерминира фаталистично. За постигането на доброто тя е благотворна само съвместно с усилията на човека. При това тя не се дава наведнъж, а всекиму поотделно и във всеки един момент. Тя се увеличава с уголемяването на устрема към добродетелта. Волята предизвиква благодатта и благодатта предизвиква волята. Разкъсването на това динамично напрежение унищожава свободата на волята, изключва отговорността и насочва към фатализма. Благодатта е възможност за нова екзистенцйя, която може да се превърне, но и да не се превърне в действителност.
Целият идеен космос на Августин се концентрира в концепцията му за двата града: града Божи и града на дявола, небесния и земния. В тях живеят двата различни рода хора: постъпващите според Бога и постъпващите спрямо себе си-като дявола. Тези светове мистически се наричат градове, общества на хора,едните – предназначени за Царството небесно, другите – за вечно наказание.Като принципи църквата и държавата въплъщават двата града на земята, но това не казва нищо за отделните им членове. В своята принципност двата“града“ не могат да имат история в тривиалния смисъл на думата,защото не са свързани с времето и пространството. Те са запечатани в разделението на ангелите, в падението на частта на гордите, което разделя и цялото творение. С появата на човека градовете не стават четири, а остават два: всеки със своите небесни и земни граждани.
Земният град е изграден от любовта към себе си. Животът там е живот според плътта и е живот в лъжата. Тук земният човек търси свободата си в пределите на телесните и времевите неща: за него тя е избягване на човешкото господство и владеене на преходни неща – свобода на избягал роб. Тук той търси и своето щастие, т.е. дири щастлив живот там, където изобщо няма живот – в царството на смъртта. Ако небесният град и църквата се отнасят като първообраз към подобие,то така се отнасят и земният град и държавата. Погледът на Августин към римската империя не е фаталистичен, той не я сакрализира. Краят на империята в никакъв случай не означава за него край на света. Тя е преходна като всяко човешко творение. От IV в. начело на Империята застават християни. Тази държава обаче не става небесен, а остава чисто земен град. Тя дори не представлява града на Бога, а е онази част от земния, върху която пада сянката на небесния град. Християнската вяра не дава гаранция за исторически успех в света. Августин не мечтае за „християнски свят“, за някаква политическа имитация на Царството Божие на земята, защото и неговите членовенеизбежно биха оставали земни жители. Двата градът са погълнати един от друг втози свят и ще бъдат така, докато не ги раздели последния съд. Не е възможно някой от тях да не съществува. Историята на човечеството, историята на света е историята на отношенията и връзките между двата града в тяхната земна среща. Историята се разгръща във времето, т.е. в падината между двете вълни вечност,която е земното битие. Тя е трагически сериозен процес, неравно движещ се от отпадналостта на творението към неговото претворяване. Августин разделя времевия поток на разни типове периоди, епохи или векове. В същото време той енергично протестира срещу суеверните исторически изчисления и пресилените числови аналогии, строго отхвърля хилиазма – тезата, че светът ще загине през хилядната година. Той сочи историята не като обект за пресмятания, а като школа за вечността, изпълвана със сериозност, смисъл, реалност от очакването на неизвестния, но обещан край на света – въведението към окончателното установяване на Божествената справедливост.
Августиновото мислене и мисленето по Августин не са схеми. Августинизмът не е учение, а цялостна интуиция, която не се занимава с детайлите, а с полагане на принципите. Той е жива традиция и затова се разгръща чрез различаващи се, но запазващи самия фундамент възгледи. Към търсещите този фундамент той се обръща като школа – школата Августин. Ако се гледат не подробностите, а основоположните идеи, вижда се, че никой друг освен Августин не е в началото на западноевропейското философстване. Това е особено очевидно за мислещото Средновековие, полагащо неговия идеен свят непосредствено до словото Божие, до Свещения текст.
Някой негови мисли:
„От какво се състоим? От тяло и дух. Кое от тях е по-доброто? Разбира се,духът.”
„По-добре да си обичал и да си загубил, отколкото никога да не си обичал.”
„Какво е време? Ако никой не ме пита, знам какво е време. Ако трябва да обясня на питащия — не, не знам.”
„О, Господи, помогни ми да стана добродетелен, но не веднага.”
ЛИТЕРАТУРА
- Августин, „Изповеди“ (из кн. XI) – в антология „Идеята за времето“, С, 1985. „Изповеди“ (из кн. IV, VII, VIII); „Зареда“ (из кн. II); „За истинската религия“ (из кн. I); „За Триединството“ (из кн. VIII, X, XV); „За безсмъртието на душата“ (из кн. I); „Писмо до Винценций“ – в „Антология по средновековна философия“, С, 1986. „Изповеди“ (из кн. VIII, X) -в „Антология по етика“, т. 1, ч. 1, С, 1987.
- Ц. Бояджиев, „Съдбата-случаят-чудото: три натуралистични теми във философията на Шартърската школа“, във „Философска мисъл“,3/1989.
- Г. Каприев, „Аврелий Августин: историята като метафизика“, С,1990.
- Г. Г. Майоров, „Формиране на средновековната философия“, С, 1987.
- Р Радев, „Средновековната философия – основни характеристики и главни периоди“ и „Аврелий Августин“, в „Антология посредновековна философия“, С, 1986.
