RITUALS OF POWER

From Late Antiquity to the Early Middle Ages

by Frans Theuws and Janet Nelson

(p. 115-210)

През недалечната 1997 г. целият свят стана свидетел на погребението на Лейди Даяна, организирано изцяло по традицията на Британската монархия и разкриващо в детайли политическата реалия. Макар самата тя да не бе царица или императрица, в ролята на съпруга на престолонаследника, а и заради славата и популярността си, церемонията бе изпълнена с политически и символен смисъл и предизвика всеобща мъка и прочувственост. Тази съвременна церемония провокира интереса на историци и антрополози, тъй като показа една приемственост, в смисъл на универсален феномен, в редица от сходни елементи при погребенията на принцове, крале, императори и лидери от всеки един период на европейската история, чиито корени несъмнено ни връщат към римския период.

 Разглеждането на погребения на владетели показва, че обществото реагира по сходен начин (освен когато става дума за диктатори, когато пак се реагира сходно, но в обратна посока). Смъртта на крал или император в режим на монархия поставя въпроса за онаследяването на властта- проблемът за приемствеността. Погребението, най-вече церемониалната му величина, е общественият израз на силна политическа криза.

 В римския императорски период се възобновила традиция, която започнала по времето на Елинизма и поставя първите си следи в погребенията на Сула, а по-късно и на Юлий Цезар- императорските погребения следвали определен, фиксиран ритуал, съставен от пищна церемония (funus imperatorum), която кулминирала в cremation on the rogus, т.е. клада за изгаряне на мъртвеца. Този епизод, crematio, бил предпоставката Сенатът да обяви cosecratio, т.е. официално да се оповести, че мъртвият император сега се счита за един от боговете divi. Ефектът от тази декларация бил непосредственото обявяване култ към императора, който се разнасял на длъж и на шир из всички провинции на империята.

 Церемонията на императорското погребение не е била нищо повече от подготвяне на населението да се присъедини към акта на обожествяване на владетеля. Римският император, веднъж станал divus (бог), и публично обявен за такъв, не бил точно бог като Юпитер и Марс. Той просто живеел заедно с тях в рая, но имал по-нисша позиция от тяхната. Всъщност това, което се уважавало при него, била жертвоготовността му да дели (numen). Още повече, не всички императори са били divi: обожествяването зависело от политически обстоятелства или по-точно в какви отнощения е бил императорът със Сената. С други думи, обожествяването е било политически акт.

 Някои от обредите около императорското погребение били не само ефектни, но и идеологически важни:cremation in effigie, т.е. публично изгаране на изображение на императора, в случай, че е бил кримиран далеч от Рим. Този вид погребение е funus imaginarium. Предшественици могат да се открият в Древна Гърция. Херодот разказва как ако спартански крал бил убит на военен поход, имало обичай да му се направи изображение (eidolon), което да се носи върху богато декорирана носилка.

 Двойната кремация не означава, че римляните са вярвали в съществуването на две тела на императора (физическо и символно), нито пък че животът преминавал от едното в другото. Подобна идея се появява много по-късно в Англия (Едуард II, 1327г.) и Франция (Чарлз VI, 1422)

 Описанията на императорските погребения не са много изчерпателни в класическата историография, точно обратното- те са оскъдни и непълни.

 Само в няколко случая историците дават детайли. Трябва да се подчертаят две неща. От една странаDio и Херодот (от които имаме описания) показват приемствеността на погребалните практики през поне два века, но те са писали за гръцкоговорящите, за които римските церемонии били чужди. От друга страна, поради по-обезспокояваната история на третото столетие, когато имало многобройни императори в различни географски части от империята, погребалните церемонии или не можели да се отпразнуват, или загубили спецификите си, понеже се състояли в самия Рим.

 Въпреки това може да намерим приемственост в повечето основни елементи на погребение при Константин и неговите последователи. С Константин изглежда церемонията отново се превърнала в строго дефинирано представление, което било обект на внимание. Обяснението: за да се утвърди неговата династия, трябвало да се направят препратки към управителите на Рим от преди 3в. и погребалните церемонии били  възобновени, за да се затвърди приемствеността. Но освен приемственост от старите церемонии, погребението на Константин имало и иновативни елементи, които пък служили за модел на по-късните церемонии във византийския свят. Според Евсевий, идеята за нова церемония е обвързана с християнската парадигма, тъй като Константин е първият християнски император. Но това само по себе си не е достатъчно за промяна, тъй като армията, народът все още не са стабилизирали религиозния аспект и обичаи. Смъртта на Константин не била само политически проблем за последователите, нито пък загуба на успешен владетел и реформатор, създател на Новия Рим, но значела и изчезването на първия християнски император. Описанието на Евсевий за погребението разграничава християнските от езическите практики, каквито все още имало много, макар и да не познаваме в детайли церемонията. Според вижданията на Евсевий, Константин бил redevivus, т.е. светец. Още повече, той бил останал в basileia maximus imperator, т.е. императорско управление след смъртта. Тази концепция е зародишът на теорията за „двете тела на царя”, която споменахме.

 Може ли да се каже, че това бил краят на римските императорски погребения? Погребението на Константил станало ли е модел за византийците и доколко византийците са имитирали римските церемонии? Колкото се отнася до церемонията, някои от езическите елементи оцелели и през 4в., но постоянно намалявали, докато не се християнизирали. Laudation funebris се превърнало в проповед, пълна с библейски цитати и т.н. В погребението на Константин II (361г.) все още могат да се видят много езически черти, описани в детайли от Аmmianus. Погребението се състояло от две части: езическо- там, където бил умрял, и християнско- в Константинопол, водено от последователя му.

 Моделът на Константин дало само периферно влияние върху византийските погребения. Византийските императори не продължили да провъзгласяват императора за свещен или блажен (според дефиницията наЕвсевий). Въпреки това много западни царе от Ранното средновековие и по-късно били наричани „Новият Константин” и това в известен смисъл означава святост.

Кралските погребения на Каролингите

Автор: Janet L Nelson

Гробниците на владетели, построени да устоят на времето, често конституират най-интересните останки от историческите култури. Гробниците са замислени като изявление на монархическа или династическа легитимация и могат да оцелеят като силен символ за приемствеността на държавата: китайците се гордеят с подновената си гробница на император Минг, а египтяните- с гробниците на фараони.

 В Средното и Късното средновековие царските погребения били добре документирани и особено във Франция представлявали грандиозни спектакли и символно показвали, че царят никога не умира.

 Свителествата за периода преди 13в., които могат да се сравнят, са оскъдни. Кралските гробници в късна англо-саксонска Англия явно са били божествени места. През Ранното средновековие археолози са установили езически кралски погребения. Премането на християнството носи незабавни промени в царските погребения на франките.  Подобни сведения има и за царството на англо-саксонците- християнските крале  от 7в. били изгаряни в манастири. През 8в. погребването се превръща в белег за социални привилегии.

 Кралските погребения оставали недокументирани не поради липса на важност, а защото са били проблематични за духовни документации. Те са били събития със силно символно значение. Смъртта на ранните средновековни крале е била изключително политическо и социално събитие. По принцип означавало междуцарствие, т.е. безвластие, и трябвало да се намерят наследниците. Погребението било критичния момент, в който властта се прехвърляла от един водач към неговия последовател. При този ритуал имало публика, това бил кралският двор, свитата и евентуално елита на страната. В Ранния средновековен запад не имало тълпа от градското население,която също да присъства. Въпреки всичко, Ранният средновековен крал не притежавал само едно тяло, лично и персонално. Била оценена разликата между смъртния обитател и трайната служба, а кралските погребения били начин това да се изрази. За периода преди 8в. свидетелствата, с които разполагаме, са самите гробници. Погребенията били организирани от други, включително и наследниците.

За периода на Каролингите имаме много повече писмени извори за ритуали от всякакъв вид. Погребалните им практики са били добре изследвани.  През 1 и 2в. републиканската, аристократична практика се превърнала в божествен култ. Тогава погребването станало широкоразпространено и тялото на императора било кремирано в знак на неговата уникалност. Втората практика дошла с християнството. Императорите вече не можели да се превръщат в богове. От една страна погребалните обичаи все още изтъквали святост- Константин станал 13тия апостол. От друга страна, занемаряването на практиката на кремиране подчертавала сходството на императора с останалите хора- неговата смъртност. Това е двусмислица.

 Pippin I

 Той бил дал разпореждания за погребението си да бъде заровен под входа на църквата St Denis. Синовете изпълните заръката му. Според Suger of St-Denis, когато отворили гроба му през 20ти век, тялото му лежало с лицето надолу, а не по гръб. Две неща трябва да се споменат за погребението на Pippin: участието на елита на франките, както и присъствието на жена му и децата, макар ролята й да не е описана.

 Carloman

 Синът на Pippin прекратил двойната традиция като планирал погребението си в St Remi, Rheims. На погребалното шествие му трябвали поне 3 дни, за да стигне до там. Вдовицата и синовете му вероятно са били част от кортежа. Различни причини могат да се посочат за избора на Carloman къде да бъде погребан. Първо, искал да се разграничи от по-големия си брат, който заявил намерение да бъде погребан в St Denis, както баща им. Второ, Rheims имал стратегическо място във владенията му в централна Франция. Трето, църквата имала връзка с франкското минало и военни успехи.

 Charlemagne

 За всеки, който изследва погребенията на Каролингите, Alain Dierkens дава отправна точка. Той дава разликите между кралските погребения и тези на византийците от 8 и 9в.:

 няма разработен ритуал

1. няма династична църква за погребения
2. гробниците са с нисък профил и не са обект на възспоменание
3. няма обстойна подготовка на тялото, няма балсамиране
4. погребението е без отличителни знаци.

 Соред очертаните от Dierkens особености, погребението на Charlemagne може да не е било предмет на Каролингски практики.  Тялото му било изгорено в самия ден на смъртта, следователно всичко е било подготвено предварително и вероятно сам Charlemagne е участвал в приготовленията. Най-големият му син бил на път, а другите му синове били все още малки, затова се предполага, че децата, които са помагали, за били дъщерите му. Защо Chalemagne се спрял на църквата в Аахен като място за императорското погребение и потенциален династичен мавзолей? Аахен бил нов град и следователно църквата в него била нова църква за нова империя. Патрони  били Virgin и Свети Петър. Chalemagne бил погребан на западния вход на църквата. Tялото му било положено в античен мраморен саркофаг, донесен от Италия, който трябва да е бил подготвен много внимателно предварително.

 Pippin I of Aquitaine, втори син на Louis the Pious

 Според хроника от 12в. той избрал да бъде погребан в St Radegund. Това имало политически и религиозни основания. Мястото било стратегическо за франкското царство и предишни Каролинги били отсядали там. Погребението на Pippin близо до Radegund в женска църква означавало, че обединените сили на кралски ранг и специална светост се издигнали над разделението на половете, установено в обществото. В същото време, погребването в тази малка църква било свидетелство за скромността на краля.

 Louis the Pious

 Той също бил погребан в античен саркофаг. Древностите, които са християнски, били изключително важни за елита на франкския свят. Използването им служило за легитимация на Каролингската империя.Louis the Pious последвал примера на Charlemagne, но с друга цел. Той избрал саркофаг в изрично християнска тематика от 4 и 5в.

 Louis II of Italy

 Епископ  Antony of Brescia погребал Louis II в гробница в църквата St Mary, където лежало и тялото на StPhilaster. Когато архиепископ Anspert от Милан разбрал за това, изпратил двама епископи да върнат тялото на императора. На петия ден след смъртта, както подобавало, тялото било изровено и поставено на носилка.

 Charles the Bald

 Чарлз явно е обмислил и планирал погребението си. През 862 той направил дарение на St Denis. Постъпленията били за осветление на църквата и подпомагане на бедните. Били организирани 5 празника, които чествали рождения ден на Чарлз (13 юни), деня на ръкополагането му (6 юни) и реставрацията от 859 (15 януари), която евентуално да бъде заменена от деня на погребването му,  както и деня на сключване на брак с жена му (13 декември) и нейния рожден ден (27 септември). Чарлз планувал да бъде погребан в St Denis, но бог не пожелал така. Той бил отровен на път към дома във френските Алпи . Спътниците му го сложили на носилка, за да го занесат до St Denis, както била волята му, но не можели да продължат дълго заради миризмата. Сложили тялото му в буре, увито в кожи, но това не помогнало особено. Едвам стигнали до Nantua и погребали тялото в земята заедно с бурето. Според Regino, костите му били изгорени почитно няколко години по-късно в St Denis, вероятно в мраморен съд. Това, което ясно се вижда, е, че Чарлз е имал дългосрочни планове да превърне църквата St Denis в династичен некропол.

 Louis the German и неговите наследници

 Той бил погребан от сина си в St Nazarium, Lorsch, макар да няма свидетелства, че е искал гробът му е да там. Брат му и негов приемник Charles the Fat of Alemannia бил погребан през 888 в Reichenau, но той бил направил уговорки за възпоменанието на брат си и баща си в Lorsch.

 Разнообразието на места за кралски погребения продължава и по времето на Ottonian, за да отрази сложната природа на кралството, докато в късна средновековна Германия династическите смени в една изборна монархия ще имат сходен ефект. Във Франция от друга страна, St Denis има уникалния статут на кралски мавзолей, който ще се утвърждава.           Наследството на Каролингите е толкова разнообразно, колкото разнообразна е и самата им история. Кралските погребения от 9в. били експерименти с идеологии на сила, които били непредсказуема и екплозивна комбинация от старо и ново.

 Сега може да се противопоставм на заключенията на Dierkens относно обичаите при погребенията на Каролингите.

 1.”няма усложнен ритуал”- в някои случаи, особено Louis the Pious и Louis the German сложни ритуали изглеждат твърде вероятни.

 2.”няма династичен некропол”- това може да е вярно, но в тесен смисъл. Още повече, че St Denis, StArnulf, Metz, Sant’Ambrogio, Milan и St Nazarius, Lorsch, са били в процес да се превърнат в такива

 3.”гробниците са с нисък профил”- определено няма нищо „дискретно” в надземни саркофази, които „крещели” от значения , както този на Charles the Bald.

 4.”няма обстойна подготовка на тялото, няма балсамиране”- Charlemagne е бил погребан в деня на смъртта си, но няма свидетелства да се е бързало повече от обичайното. В случая на Louis, тялото трябва да е пътувало няколко дни, докато стигне до Metz. Освен това са били положени усилия да се балсамират телата на Charles the Bald и Louis II.

 5.”погребението е без отличителни знаци”- белезите на Charles the Bald (insignia) успешно били пренесени до неговия наследник.  pогребението на стария владетел и встъпването в длъжност на новия били свързани с предаването на регалията и особено на меча. В това отношение ранните Каролинги може да не са били много по-различни от церемониалните практики на византийците, които в последната минута махали короната от трупа.

 Целта на автора е да намали контраста между каролингските и византийските практики. Със сигурност няма западен еквивалент на продължителното влияние на модела от погребването на Константин върху византийските практики. Нито пък нещо от франкското кралство  може да се сравни с ролята на църквата на Светите Апостоли като мавзолей на управляващите от  периода между 4 и 10в. От този период насетне византийската практика се променила- присъединяването към династията станало по-важно в императорската концепция, погребенията в семейни манастири в рамките на столицата станали предпочитани. Колкото до идеята за смирението, определено Византия няма паралел в периода на погребението на Pippin в St Denis, където бил поставен с лицето надолу. От друга страна, църковната литургия както на изток, така и на запад, определено засягала ценностите на политическото и социалното равенство. Във Византия нямало по-различна литургия за погребването на императора отколкото е била за погребването на по-ранни средновековни крале и кралици.

 Струва си да се направят още две сравнения между Изтока и Запада. В Константинопол погребението на императора се състояло в двореца отвъд самия град. Хора се събирали пред двореца и шествието се отправяло от там към църквата на Светите Апостоли, на два и половина км. Всичко било много публично. Императорът дори и след смъртта си се изправял лице в лице с тълпата. Ако пък императорът се случило да умре извън града, тялото му било балсамирано, за да се върне обратно в Константинопол. Освен това не синът или вдовицата на императора имали грижата за организирането на погребението, а правителството. В противоположност- Франция- страната на дворци без градове. Аахен по времето наCharlemadne и Louis the Pious е този град при Каролингите, който най-много се доближата до идеята за столица. Разстоянието от двореца до църквата било 150м и нямало път и нямало път, по който да мине кортежът.  Освен ако смъртта не била очаквана, нямало как елитът на цялата страна да се събере за погребението, независимо дали било в Аахен или някъде другаде.   Семейството, преди всичко синовете и наследниците, имало отредена важна роля в погребалните ритуали. Не е имало ефективни техники за балсамиране, за да се отложи значително погребението при нужда, ако някой от синовете бил на път. Понякога дори главният наследник не можел да присъства на погребението и тогава водещата роля в траура поемал друг член от семейството, понякога жена.

 Разнообразната история на каролингските погребения, липсата на някакви форми на приемственост е основна черта на Каролингската монархия. Все пак някои проучвания показват други черти като характерни и важни: поставянето на граници в участието, появяването през 9в. на тясно свързани държави-наследници, всяка от които със собствен кралски мавзолей, както и наличието на династично съзнание, продължаващо поколения наред и неутрализиращо центробежната сила на семейното разделение. Тези белези свидетелстват за дълготрайна приемственост на Каролингския период с това, което последвало през 10в.

Трансформации на покаяние

Автор: Mayke de Jong

Първоначално „канонично” или „публично” покаяние било драматичен ритуал на пречистване (изключвайки смъртните грехове), представен пред малка християнска общност. Покаяние от този вид можело да се наложи от епископа и можело да се извърши само веднъж в живота. На запад тези покаятелни практки били преустановени в края на 4в., когато на каещите се били наложени големи ограничения. Не можели да се женят, да имат публична длъжност или да станат духовници.

 Публичното покаяние се свело до предсмъртен ритуал, но и общественият,публичният му аспект изчезнал. Грешници, които на своя глава се покаявали, вече не били чат от епископските църкви. Публичното покаяние се превърнало в истинско наказание, наложено от епископа за сериозни престъпления като убийство, идолопоклонничество. Днешните историци все още застават зад този разказ за покаянието.

 Според Питър Браун, публичното покаяние и неговата драма на унижение принадлежали към авторитарни и вертикални структури на късния римски свят, където божественото или императорското помилване били в състояние да заличат всички грехове в един единствен миг на окаяние. Това официално известило края на Античността- образът на всемогъщия Бог като милостив император.

 Покайници се появявали колективно в църкви, публично оплаквали греховете си и получавали покаяние от епископа. Само по този начин тебили премали обратно в обществото на вярващите. Публичното покаяние по своята същност било проява на сила- силата на епископите, тъй като само те легитимно имали правото да извършват този ритуал и чрез него упражнявали контрол. Публичното покаяние добивало смисъл, когато каещият се губел честта си  и бил обществено унижен.

 Северноафриканска колекция от канони изисква публично налагане на покаяние за общоизвестни и скандални престъпления. Каталогът от грехове може да варирал през времето, но убийството, прелюбодеянието, ереса и кощунството винаги са присъствали. Едно великденско слово на Августин създава впечатлението, че да се покаеш не е нещо чак толкова лошо. По време на изкуплението каещите се трябвало да заемат специално място в църквата. Тези, които се каели доброволно, продължавали с живота си все едно нищо не е било. Тези, които били принудени, не искали да напускат това място. Това, което трябвало да е място за смирение, станало място за произвол. С други думи: каещите се появили като отделна група в църквата. През 6в. Avitus of Vienne и  Caerarius of Arles, двама епископа, първи ни дават по-точна информация за това как функционирало покаянието. Въпросите, с които се борили, били традиционни: трябвало ли епископите да налагат покаяние на по-млади хора на смъртно легло и какво трябвао да се направи, ако те оздравеели.

 „Спешното покаяние” не е бил основен смъртен ритуал, сравнимо с днесшното предсмъртно причастие. Задълженията на покаялите се били съдбоносни и променяли живота дори след възстановяване и оздравяване. Това предполага, че предсмъртното покаяние било търсено с надеждата то да предотврати смъртта. Caerarius бил по-резервиран към „спешното покаяние”.  Той предупреждавал публиката си, че то не носи непременно избавление.

 Имало е два вида публично покаяние, но някои са били по-публични от други. Колекцията от стари африкански текстове изредила греховете, които водят до налагането на покаяние. Те може би навелиCaerarius на мисълта, че грешниците могат да прибегнат към също толковаа легитимна форма на покаяние, която обаче е по-тайна. Основната разлика между публичен и таен (publice, secretius) лежи в клеветническия характер на публичния ритуал. Това разделение между драматично публично унижение и по-дискретните варианти на изкупление го нямало в църковните извори.

 Това, което монасите правели, много приличало на публично покаяние. Те се унижавали и признавали греховете си. Разликата била, че го извършвали в уединението на монашеските предели.

 Никой, което е бил каещ се, който се е женил повторно или се е женил за вдовица, не можем да бъде свещеник или дякон. С други думи, каещите се били лишени само от почитаните високи порядки. Тези текстове са твърде случайни. Все пак каквото става ясно е че на първо място това, което водело до забрана да станеш духвник, било публичното покаяние и лошата слава на грешник.

Изготвил и превел: Калина Хицова
Автор: Javier Arce
Източник: nauka.bg

На днешната дата (22.08), през 1485 г., силите на Хенри Тюдор разбиват армията на Ричард III в битката при Босуърт Фийлд. Победата на Хенри идва като резултат от предателството на лордовете Стенли, които предават краля и минават на страната на претендента Тюдор. Въпреки това, Ричард се сражава до последно, като лично поваля знаменосеца на Хенри. В крайна сметка кралят е обкръжен и убит. Според последните изследвания на тялото на Ричард, той умира биейки се, понесъл над 10 наранявания, едно от които в главата.

Победата на Хенри VII слага край на Войната на Розите (1453-1485 г.) и бележи началото на нова династия в Английската история. Тюдорите ще управляват Англия до началото на XVII век, когато след смъртта на Елизабет I, кралството преминава в ръцете на шотландската династия Стюард.

Клуб „Военна история“

Българските църковни събори през ХІV в. – нова интерпретация
Архимандрит доц. Павел Стефанов (Шуменски университет)

Буквата убива, а духът животвори
(2 Кор. 3:7)

Нашето литературознание трябва да възприе нов подход към средновековните произведения, който да засили ролята на текстовата критика и да преосмисли пълноценно тяхната библейска и патристическа основа. На времето Дмитрий Лихачов сочеше като пример за реалия жестът, с който руската светица Юлиания забожда иглата в гоблена и увива конеца около нея, преди да стане. Такива случаи на битовизъм са много редки. Целта, поради която е създаден жанрът на средновековната и специално агиографската литература, не е да даде конкретна информация и да ”отрази” действителността, а да поучи чрез примера на светостта. Нашето национално самочувствие едва ли пострада, ако най-сетне докажем, че такива текстове като ”Завещанието” на св. Иван Рилски, в немалка степен ”Беседа против богомилите” от Презвитер Козма, житията на някои софийски и родопски новомъченици, ”Житие и страдание” на еп. Софроний Врачански са псевдоепиграфи или мозайка от стари топоси без реална основа. Чужди литературоведи отдавна установиха, че прословутото описание на Преслав в ”Шестоднева” на Йоан Екзарх, мнимото родство между Григорий Цамблак и Киприан, фиктивното посичане на Патриарх Евтимий са пасажи, които нямат нищо общо с българската действителност, защото са преведени от гръцки. В съзнанието на мнозина е утвърден стереотипът, че културното пространство, обозначено с изкуствения термин Slavia Orthodoxa, представлява самозатворена и неподлежаща на външни влияния система. Затова е слабо разработен проблемът за взаимоотношенията на българската литература с западноевропейските и ориенталски извори.
Житието на св. Теодосий Търновски (ЖТТ), написано след смъртта му на 27 ноември 1363 г. от византийския патриарх Калист, в много отношения остава загадка за изследователите. За това допринася фактът, че византийският му оригинал е изгубен, а среднобългарският превод е запазен само в един препис на Владислав Граматик от 1479 г. Вече сто години след научното издание на ЖТТ от Васил Златарски то не е анализирано задълбочено от езиковеди и стилисти, които да го сравнят с другите запазени среднобългарски и византийски литературни творби от ХІІІ-ХІV в. По този начин би могло да се докажат или отхвърлят догадките на Васил Киселков за неговия разнороден синтаксис, както и множеството лексикални и идейни заемки от по-ранни и съвременни източници. Подобно на новозаветната книга Деяния апостолски, която смесва 1 и 3 л. мн. ч., авторът на ЖТТ използва обикновено 3 л. ед. ч. и 1 л. мн. ч., но в гл. 24 внезапно преминава към 1 л. ед. ч.
Васил Киселков, който проучва паметника в дух на свърхкритичност и го превежда не съвсем точно на новобългарски език, категорично отхвърля авторството на Калист. Според него то е създадено поне столетие след ХІV в. от хипотетичен автор, наречен от него ”Псевдокалист”, като е разработен кратък материал от истинския Калист, на когото са предоставени сведения от четиримата ученика на св. Теодосий. Киселков е склонен да отъждестви ”Псевдокалист” с преписвача Владислав Граматик. Климентина Иванова, която също превежда ЖТТ и го снабдява с някои бележки, отхвърля тезата на Киселков и обяснява аномалиите в текста с тенденциозността на патриарха. Въпреки твърденията си, че прави нов превод, тя се подвежда по превода на Киселков. Например, ако се вярва на двата превода, търновските евреи се гаврят с християнството, хулейки и ”унищожавайки” (sic) християнските църкви (гл. ХVІІІ). Читателите, които вече си представят как евреите с факли в ръце подпалват храмовете на Царевец, необезпокоявани от никого, следва да направят справка с оригинала, публикуван от Васил Златарски. На въпросното място стои ”yничижающе” (унижавайки).
Както винаги, истината за ЖТТ се намира по средата между полюсите на отрицанието и венцехвалението. Това произведение действително съдържа явни противоречия и дори абсурди, които са несъвместими с осведомеността и статута на автор като патриарх Калист. Някои от тях са забелязани от досегашните изследователи, а други – не:
1. Авторът странно смесва двата типа исихазъм – съзерцателен, отдаден на ”теорията” (по св. Григорий Синаит) и обществено-активен, предан на ”праксиса” (по св. Григорий Палама). Някои духовници в България през ХІV в. като св. Патриарх Евтимий въплъщават първо единия тип, а по-късно другия. Но съвместяването им в едно и също лице, както иска да внуши ЖТТ, е нелогично и неубедително. Според това произведение животът на църквата се диктува от невзрачния отшелник Теодосий, докато съименният му патриарх е поставен на втори план и дори е наречен презрително ”прост” и ”никак не благосклонен”.
2. Според житието вторият търновски събор, проведен най-вероятно в ранната есен на 1359 г., осъжда и ”новопоявилата се ерес” на Варлаам и Акиндин. Всъщност рационалистичната доктрина на Варлаам е разобличена от св. Григорий Палама и осъдена още на поместния събор в Цариград през 1347 г. Варлаам привидно се разкайва и бяга в Италия, където става римокатолически епископ. На друг събор през май 1351 г. е осъден и отлъчен Акиндин – дясната ръка на Варлаам. Ловът на другомислещи продължава и събор през 1368 г. осъжда варлаамита Прохор Кидон. Калист участва непосредствено в тези събития и е анахронично да се твърди през 1363-1364 г., че ереста току-що се е появила. С подобен подход, който граничи с мистификация, си служи Григорий Цамблак, който в житието на св. Стефан Дечански (починал още през 1331 г.) въвлича този сръбски светец в конфликта с Варлаамовата ерес.
3. В известното си послание от 1355 г. Калист обвинява Търновската патриаршия, че не взема св. миро от Цариград, с което да демонстрира подчинението си, а от мощите на св. Димитър и св. Варвар. Според ЖТТ, когато св. Теодосий и четиримата му ученика отиват във Византия, Калист ги убеждава, че не били миропомазани, тъй като не бил ”съвсем сигурен имало ли е помазване с велико миро поради далечното разстояние на мястото и поради оскъдността на великото и пребожествено миро” (!). След това той ги миропомазва. През ХІV в. кръщението и миропомазването се извършват скоро след раждането и е изключено петимата духовници да не са вече миропомазани. Как те в този случай дръзват да попаднат под удара на каноните, които предписват отлъчване от църквата, ако се приеме за втори път тайнство, което по принцип не може да се повтаря? Още по-странно е, че двама от нарушителите са бъдещият български патриарх Евтимий и бъдещият руски митрополит Киприан – стожери на православието и ревнители за каноническия ред. Чрез миропомазване в Църквата се приемат инославни християни. С тази лъжа патриарх Калист иска да прикрие истинските си съмнения в православието на българските гости.
4. След втория събор от 1359 г. св. Теодосий се връща в своя манастир, където прекарва ”немалко време” (гл. ХІІ). Поради турски нападения се премества близо до Търново, където живее три години и се разболява в продължение на ”двадесет и повече месеца” от хронична болест, преди да отиде в Цариград и да умре през 1363 г. Според ЖТТ излиза, че между събора и кончината му изминават пет, шест или дори седем години, но според елементарното изчисление между 1359 и 1363 г. има само четири години. Как може патриархът да няма понятие от аритметика?
5. С подобен анахронизъм се сблъскваме в гл. ХХХ, прикачена като кръпка в края на ЖТТ. В нея се повествува за някой си Роман, приемник на св. Теодосий, който предал Богу дух в България наскоро след смъртта на учителя си. Всъщност става дума за св. Роман (Ромил) Бдински, който завършва живота си в Сърбия ок. 1385 г. според житието му от Григорий Доброписец. Тази груба неосведоменост забива още един гвоздей в ковчега на хипотезата, че ЖТТ е буквален превод от творбата на Калист ”скоро след написването му”. Климентина Иванова смята, че става въпрос за друг Роман, който умира ок. 1365 г. Но как Калист може да споменава в ЖТТ за кончината на Роман през тази година, щом самият той умира още през 1363 г., т.е. две години по-рано?
Този поменик на противоречия може да бъде продължен, но това не е нужно. Няма съмнение, че в този вид ЖТТ е компилация. Киселков може да бъде коригиран със следната хипотеза, която напоследък предложи Мюриъл Хипил. Сърцевина на текста е кратка биография на Теодосий, написана от Калист по негови спомени и по данни, предоставени от Теодосиевите ученици. Тук неговият български приятел е представен в истинската си светлина като интровертен отшелник, отдаден на собственото си душеспасение и възпитанието на духовните си чеда. Вероятно биографията е съставена по молба на учениците, които разчитат, че престижът на Калист ще й придаде допълнителна тежест и ще спомогне за разпространението на исихазма в България. Тя е преведена веднага на български език, поради което не са положени старания за запазването на гръцкия текст. Тази биография по-късно е разукрасена от преписвач в или около Търново. Той използва материала некритично и прибягва до сензации. На него се дължи смесването между еремита Теодосий, който не излиза от килията си, и патриарха Теодосий, който фактически провежда съборите.
Васил Киселков настоява, че бил свикан само един събор през 1360 г., а Димитър Ангелов го отнася към 1355 г., Повечето учени са убедени, че в Търново са свикани два събора, съответно срещу богомили и жидовстващи, ок. 1350 и през септември-октомври 1359 г. Проблемът е, че богомилството в средата на ХІV в. вече не е актуално, то е още един анахронизъм. Климентина Иванова основателно пита: ”Какво налага да се ”повдигне гонение” срещу богомилите в един момент, когато това учение започва да се изражда и когато официалната власт има (или би трябвало да има) далече по-важни противници?” След това обаче тя наивно обяснява организирането на първия събор с ”възбуда на духовете”, т.е. с някаква масова истерия. Що се отнася до втория събор, Васил Киселков проявява с право своя вроден скептицизъм: ”Както в Търново, така и в цяла средновековна България евреите никога не са били в състояние да задават каквато и да било сериозна опасност за Българската православна църква, та да дават повод да се свиква специален църковен събор против тях”. Димитър Ангелов отива по-далеч с мнението, че протестът възникнал не сред юдеите, а сред православните.
Според мен със злокачествени обвинения в ”богомилство” и ”жидовство” на двата търновски събора са осъдени хора, които нямат нищо общо с тези отдавна отшумели ереси. Ключът към разгадаване истинската същност на тези събори се крие в едно явление, на което нашата историография поради липсата на извори не обръща никакво внимание, а то е едно от най-важните и то повтарящи се явления на ХІV в. Това е бубонната чума, известна като Черната смърт.
В началото е обсадата на генуезката крепост Кафа през 1346 г. от татарите, които хвърлят вътре труповете на умрели от чума. Италианците изоставят града и бягат панически с кораби в кв. Пера на Цариград, Месина, Генуа, Венеция, с което разнасят болестта. Оцелелият по чудо византийски историк Никифор Григора (1295-1360) пише, че „тежка и чумоподобна болест“ през 1347 г. „опустоши както градовете, така и селата”, при което само за един-два дни „в повечето домове всички жители умряха наведнъж“. Според „Историята“ на император Йоан Кантакузин (поч. 1383), който загубва сина си Андроник, чумата опустошава ”почти всички крайбрежни земи на света”, а след това преминава ”почти през целия околен свят” (ІV.8). През 1348 г. епидемията бушува в Северна Африка и Близкия Изток, Испания, Италия, Франция. Кораб, който доставя вино от Бордо, пренася заразата в Англия, а оттам пламва Ирландия. През 1349 г. чумата размахва косата си в Централна Европа, Скандинавия и Русия. Само за четири години в Западна Европа умират ок. 20 милиона души. Смъртността сред заболелите възлиза на 70-80%. В Англия загиват 1/3 от жителите. Населението на Италия, което в края на ХІІІ в. наброява 11 милиона души, в средата на ХV в. спада на 8 милиона въпреки голямата раждаемост. Един доклад до папа Климент VІ изчислява жертвите на Изток на 23 840 000 души. Точността на тази цифра не може да бъде проверена, но тя изглежда близка до действителността. Трагедията се наслагва във времето, защото чумата многократно се връща от север на юг и от запад на изток през 50-те и 60-те години на ХІV в., за да помете и останалите живи.
Академичната история на България ”в 14 тома” въобще не се досеща за чумата като основен фактор за развитието на българското общество в средата и втората половина на ХІV в. Какви са последиците от демографската катастрофа? Рязко намалява и поскъпва работната ръка, икономическият живот рухва, оскъдните стоки поскъпват, социалните връзки се разпадат, а моралните задръжки изчезват. Същите процеси се наблюдават и в други европейски страни, например в Англия. За положението в България може да се съди по количеството заровени монетни съкровища, които са в правопропорционална зависимост от количествените промени в стоковото производство. На територията на Добруджа са открити находки в еквивалентно сребро 198 г за периода 1200-1300 г., 1390 г за 1300-1340 г. и само 28 г за 1340-1400 г. Обемът на паричното обръщение през втората половина на ХІV в. се стопява поради намаленото производство и търговия. Причините за кризата са две – чумната епидемия и ”малкият ледников период”, настъпил в цяла Европа.
Но ефектът от чумата е още по-зловещ в духовната област. За съжаление тогавашна България не разполага с местен Джовани Бокачо, за да остави класическо описание на епидемията. Напразно с нея се борят иначе блестящи писатели като цариградския патриарх св. Филотей Кокин, който съставя молитви и канони срещу вилнеещия ”мор”. Една от причините за сравнително лесното падане на България под османско владичество не е само разединеността – стар наш порок, но и масовото отчаяние, фатализмът и цинизмът, породени от чумата. За едни тя е Божие възмездие за греховете преди настъпващия край на света, а за други – повод да търсят слугите на сатаната, който иска с чумата да изтреби членовете на Църквата. В римокатолическите храмове всяка неделя се анатемосват магьосниците и вещиците. Петрарка, чиято възлюбена е грабната от епидемията, обвинява разгулната папска курия, че разгневила Бога, а тя го набеждава във вещерство, понеже цитирал Вергилий . Англичаните и шотландците взаимно си приписват разпространението на чумата. В някои германски градове намират за виновни гробарите, в Кипър – турците, а в Русия – татарите. Някои български песни твърдят, че епидемията се разпространява от турците.
Разни хора от Цариград и Солун, които пристигат в Търново в средата на ХІV в. според ЖТТ, не са бродещи исихасти, а бегълци от чумата. Първият събор срещу т.нар. ”богомили” е насочен срещу Кирил Босота, Лазар и поп Стефан. Той не е свикан ок. 1350 г., както се приема, а при първата вълна на епидемията – през 1347 или 1348 г. Когато Теодосий разпитва обвиняемите за вярата им, те казват, че Бог владее земята, а дяволът – небето (гл. ХІV). В коментара си на този пасаж Димитър Ангелов твърди, че тук текстът бил ”сбъркан”, защото богомилството изповядвало обратното – типичен пример за нагаждане на текста към неговата предварителна теза. Всъщност светогледът на обвиняемите е православен, но не съвсем точно формулиран, тъй като те не са богослови. Господ създава земята (вселената) и я управлява, а над нея владеят до Второто пришествие ”поднебесните духове на злобата” по израза на апостол Павел (Ефес. 6:13). Дяволът се нарича ”княз на въздушната власт” (Ефес. 2:1). Когато изкушава гладния Христос, Сатаната ясно разкрива, че му е предадена властта над цялата земя и че той я дава на когото иска (Лук.4:6). Съвсем не е случаен фактът, че след Черната чума в изкуството на Западна Европа дяволът започва да се рисува по-голям и по-силен дори от Христос.
Следващото обвинение на Теодосий е, че те се докосвали за Причастието ”дръзко и без страх”, ”като до прост хляб”. Най-вероятно става въпрос за вземане на сухо причастие в горите без отслужване на литургия. Сред дивата природа семейните ангажименти и храмовите декорации стават излишни и затова бегълците от Търново са наклеветени, че отхвърляли брака, иконите и кръста. Осъждането на брака може да има и друга, аскетична мотивировка, подобна на тази при западните флагеланти, които изтезават плътта си чрез пост и бичуване, за да умилостивят Бога.
Някои от търновските ”еретици” начело с Лазар се опитват да спрат разпространението на епидемията чрез магическо поведение. Фолклорът предписва изораване на бразда около селището, която представлява апотропеен кръг, но такава магическа оран е невъзможна около разположения на скалисти хълмове Търновград. Затова Лазар и двама негови съратници извършват тази ”оран” чисто символично, като се събличат голи и правят обиколка на града. В случая техните фалоси изпълняват функцията на ”рала”. Символично заораване срещу чума е прилагано често в миналото. Когато го описва, Димитър Маринов допуска поне две грешки. Той твърди, че този обред не се среща в Северна и Западна България и че извършителите са само мъже. Маринов си противоречи, понеже цитира един пример на Цани Цинчев от Търновско и втори от Велес в Македония, при който заораването се прави от две моми-близначки с два бивола-близнаци. Във Видинско заорават три жени, съблечени голи и с разпуснати коси, които възсядат кросна (имитация на фалоси) и с три черни бика правят кръг около селото трикратно в събота. Може да прозвучи невероятно, но в помашките села на Гоцеделчевско символичен кръг около село срещу градушка се прокарва и през 80-те години на ХХ в. Елементите на обреда са редуцирани до минимум. Той се извършва не от обикновени хора, а от ходжи, които са облечени, а не голи и обикалят денем, а не нощем. Единственото табу, което те спазват е мълчанието. Вероятно св. Теодосий не схваща истинския смисъл на апотропейната магия, извършена от Лазар, но той я осъжда като антиморален и антицърковен акт. Това действие няма нищо общо със западното адамитство или балканското богомилство, както се твърди от някои учени.
Не е ясно какво се разбира под ”скверна храна”, която ядат обвиняемите според Теодосий. При настъпилия страшен глад е възможно те да са яли животни (жаби, змии, червеи и пр.), които при нормални условия са забранени, или да са купували храна от евреи и цигани. Теодосий Търновски прогонва лекаря Теодорит от Цариград, който учел българите да се кланят на дъб (гл. ХІІІ). Климентина Иванова се съмнява в истинността на този пасаж. Но няма нищо странно във факта, че екстремалните условия на чумата раздвижват дълбинни пластове на съзнанието и предизвикват връщане към първични форми на богопочитание. Да си припомним житието на св. Георги Иверски, който натрошава идол, почитан от българите в затънтено родопско село. Това става по време на византийското господство (1044-1065 г.), когато силно отслабва контролът на централната църковна власт.
В средата на ХІV в. търновската монетоливница пуска в обръщение анонимни медни монети с изображения на Архангел Михаил. Понеже количеството им е твърде ограничено, тяхната функция не е икономическа. Издателят им се колебае между три евентуални причини за пускането им: 1) подчертаване на царската институция (!), 2) възпоменаване на военни победи (неясно какви), и 3) по повод съборите срещу ”еретиците”. Аксесоарът, който Архангелът държи, не е ”тривърх скиптър”, а тризъбец за лов на риба. Тук се визира мисията на Божия пратеник като душевадец, а монетите са издадени именно във връзка с чумата. В редица народни песни образът на чумата се заменя от Архангел Михаил.
Внезапността на заболяването и непоносимите болки пораждат повсеместния мит, че персонифицираната епидемия хвърля стрели върху жертвите си. Още в древния Рим се вярва, че епидемиите се дължат на стрелите на бог Аполон. Въпреки че в ЖТТ изобщо не се среща термина ”чума”, речникът на св. Теодосий Търновски включва алюзии за нея. Например в неговото поучение към монасите той отбелязва, че Бог ”подтикна всички към умиление и плач, като ги устрели с жилото на усърдието”. Същата образност се повтаря от него и по-нататък: ”Господ изпрати Своите стрели – апостолите, и преумножи мълниите…” (гл. ХХІ). По повод на втория пасаж Климентина Иванова разяснява, че тези метеорологични изрази са дадени ”неточно по Псалом 94:4”. Това отъждествяване е погрешно, защото текстът следва Псалом 17:15, като променя отрицателната му конотация в положителна.
През 1360 г., когато е документирано, че чумата се завръща на Балканите, в Търново се провежда втори събор по същия повод. Тъй като набедените за ”еретици” вече са разгромени, ударът се насочва към друга маргинална и беззащитна група – евреите. По този начин българските власти имитират със закъснение масовите погроми в Западна Европа срещу евреите, които са обвинени, че отравят кладенците и предизвикват чумата. Фактът, че евреите също черпят вода от тях, се пренебрегва. Навсякъде кладенците се запечатват и християните започват да пият от реки и блата, което още повече засилва разпространението на епидемията. В много западни страни (не в Англия, откъдето евреите са изгонени през 1290 г.) разярени тълпи се втурват в еврейските гета, грабят, палят, изнасилват, убиват и прогонват обитателите им. Първото нападение е срещу еврейския квартал на Тулон през април 1348 г., следвано от Барцелона и други градове. Налага се папа Климент VІ в Авиньон да издаде була през юли 1348 г., в която заявява, че чумата не е предизвикана от хората, а от Божията воля и може би от съчетанието на звездите (същото обяснение се повтаря в увода на ”Декамерон”). Погромите не само не спират, но и се засилват, понеже при изтезанията заловените евреи признават всичко, което се иска от тях. Налага се папата да издаде през октомври с.г. нова була, в която подчертава, че евреите не биха могли да сеят чумата, защото смъртността при тях е същата, както при християните, и защото християните умират в области, където изобщо няма евреи. Папството осъжда и флагелантството, което рискува да се изплъзне от опеката на Църквата.
ЖТТ подробно описва как един от евреите, обвинени от търновския събор в антихристиянска агитация, се ”разкайва” и покръства. От другите двама единият е убит от насъсканата тълпа, а вторият е обредно осакатен, като са му отрязани езикът, устните и ушите (гл. ХVІІІ). Освен стремежа за възстановяване на сакралната ”чистота” на страната и столицата чрез етническо прочистване, другата причина за гонението срещу евреите е далеч по-прозаична. Когато техните водачи бъдат прогонени или ликвидирани, отпада въпросът за големите кредити, дадени от тях на търновската светска и църковна аристокрация. Остава да тегне иронията, че новата царица Теодора по кръв е еврейка.
По всяка вероятност антисемитската офанзива, която се развихря в Търново през 1360 г., е подготвяна идейно от десетилетия. Още през 1337 г. преписвачите на ”Песнивеца”, подарен на цар Иван Александър, рисуват по-големи и по-сложни инициали пред тълкованията на псалмите, които критикуват юдейството. Новите изследвания на руски преписи на византийски антисемитски трактати установяват, че техните оригинали са преведени в България през ХІV в. В Попфилиповия сборник от 1345 г. (ГИМ, Син. 38) е поместен апокриф на Андрей Юродиви, според който цар Йоан ще прогони евреите и ще избави столицата от измаилтяните (турците). Някои учени смятат, че този цар е Иван Александър. Западната полемика също свързва евреите с мюсюлманите като общи врагове на християнството. Не са запазени български трактати срещу юдейството като диалога на Йоан Кантакузин, който подражава на подобен диалог от св. Юстин Философ.
Антисемитските настроения са отразени и в българското изкуство. Стенописите на Земенския манастир от средата на ХІV в. включват уникална сцена с изковаването на гвоздеите за Христовия кръст от една еврейка с помощници. Андрей Грабар доказа, че композицията е заимствана от френски и английски миниатюри. Вероятно сцената ”Обесването на Юда” в Ивановския манастир до Русе също е алюзия и предупреждение за еврейската ”заплаха”. Друга западна тема от епохата на Черната смърт, разпространена по-късно в нашето изкуство е ”Ars moriendi” (Изкуството да се умре). Тя представя два контрастни варианта – ”Смъртта на праведника” и ”Смъртта на грешника”. Напълно възможно е чумата да е засилила рязко стремежа към отшелнически живот в България през втората половина на ХІV в., което се доказва от стотиците пещери, превърнати в манастири, скитове и отделни килии през тази епоха.
Според мен демонизацията на евреите на Балканите през ХІV в. е представена и във фолклора. Ще оставим настрана късната басня за ”жида”, предал Търново на турците, която смесва два термина – жид (исполин отпреди потопа) и жид (пейоративно за евреин). Един известен етиологичен сюжет в редица предания и песни обяснява падането на българското царство с гордостта на цар Костадин. Според песен от Шуменско той царува триста години над три вери (евреи, арменци и християни), но накрая забравя Христа Бога: ”Във черкова с конче влязва,/ С остра сабя комка зима,/ С маждрака ся нафор зима…” В друга песен от Смолянско вината от индивидуална става колективна. Бог намразва българите, защото: ”Сас конче флизат ф черкува,/ Ут коня зйомат комчица,/ Сас мунзуракан нафурка…” Богохулството е амплифицирано и приписано изобщо на християните в една коледна песен: ”Посилиха се ристийене,/ с коне в черкова влазаха, / със нож попове гонеха,/ от кон си комка земаха,/ с маздрак нафора бодяха…” Мнението, че тези песни отразявали действително поведение на българите през ХІV в. е нелепо. От сферата на дидактичната история този мотив се прехвърля в актуалния за робството пророчески жанр. Една предание от Самоковско предсказва, че Османската империя ще падне, когато се достигне до ”усиление”, т.е. когато турците започнат да не почитат нищо, дори и Бога, подобно на възгорделите се българи преди падането на България.
Откъде произхожда мотивът за набождането на причастието с острие? Неговият генезис не е в цикъла за крал Артур и Граал, според който Балир Свирепи ранява в бедрото Краля-Рибар и открадва мистичната чаша за причастие. Единственият възможен източник са западните обвинения срещу евреите, вероятно повтаряни и в България през ХІV в., че друговерците крадат или изнудват задлъжняли към тях християни да им донесат хостията (причастието), след което се опитват да я прободат, нарежат или накълцат с нож, меч или копие, защото тя е омразният им Христос. Често от хостията бликва кръв като от истинска човешка плът. Евреите поругатели бягат ужасени, разкайват се със сълзи или получават жестоко наказание. Запазени са данни за повече от 100 случая на ”оскверняване” на хостия от евреи. Подобни фабули се разпространяват чрез слухове, проповеди, трактати, театрални мистерии, произведения на изкуството и предизвикват немалко погроми. На тази тема е посветено изчерпателно изследване от Мири Рубин. Тя предполага, че предобразът на сюжета се крие във византийските разкази за еврейското момче, което случайно взема причастие и е хвърлено от разгневения му баща в пещ. На писъците на майката се стича целият град. Момчето е извадено невредимо от огъня, а бащата, хвърлен вътре, изгаря веднага. По-вероятно е друго обяснение за произхода на сюжета. В историята си (Х.4-5) византиецът Лъв Дякон повествува, че по времето на император Йоан Цимисхий (Х в.) във Верит, Финикия, един евреин пробожда с копие икона на Христос, при което от нея руква кръв и вода. Християните грабват чудотворната икона и я занасят в местната църква, а оттам владетелят я взема в Цариград. Не се споменава каква е съдбата на евреина. През ХІІ в. Новгородският архиепископ Антоний се покланя в църквата ”Св. София” в Цариград на същата икона, но я описва като икона на св. Богородица, която държи Христос. На неексплицирана антисемитска мотивация се дължат и народните песни, в които се цепят и горят икони. Те нямат нищо общо с богомилството, както вярва Веселин Панайотов.
Разбира се, всички случаи на изтезаване на причастието с остри инструменти според западните легенди се извършват тайно. Не е известна, а и не е възможна версия, според която евреин да влиза нагло на кон в църква и да набожда причастието или нафората. Изглежда, че нашият фолклорен сюжет контаминира визуални впечатления от две композиции, известни в западното изкуство – евреинът-осквернител на причастието и чумата, която язди кон и пробожда с меч или копие жертвите си. Този хибрид се илюстрира от народна песен, записана в Горна Оряховица, според която: ”Българина са наголями,/… с коня ходи в черкова,/ на кон стои, комка зема,/ пък с маждрака нафор дига,/ с калъч [и]коните цалува…” Тогава Бог предава българското царство на турците, които изколват християните и са наказани с чума.
В началото на ХХ в. в Пловдив се прочува някоя си Нена Чирпелийска, която се облича като мъж, пуши, псува, стреля с пистолет, влиза на кон в кръчмата и пия ракия, без да слиза. Тази жена разиграва поведението на противоположния пол чрез травестия. Но за разлика от някои светици като Пелагия, които възприемат мъжката идентичност като възможност да осъществяват духовни подвизи и да постигнат святост, присъща най-вече на мъжете, Нена – точно обратното – копира ”неморалната” страна на мъжкото поведение. Така тя скандализира следосвобожденското общество, което следва като норма патриархалните стереотипи за сакралност, греховност и табуираност от цитираните по-горе примери.

Киселков, В. Житието на св. Теодосий Търновски като исторически паметник. С., 1926.
Пространно житие на Теодосий Търновски от патриарх Калист. – В: Стара българска литература. Т. 4. Житиеписни творби. Съст. и ред. Кл. Иванова. С., 1986, 443-468.
Житие и жизнь преподобнаго отца нашего Теодосия иже в Трънове постничьствовавшего. Съписано святейшим патриархом Константина града кир Калистом. Стъкми за издание В. Н. Златарски. – Сборник за народни умотворения. Т. ХХ, 1904, с. 25.
Киселков, В. Цит. съч., с. ХХХІ.
Дончева-Панайотова, Н. Григорий Цамблак о Варлааме и его ереси. – Byzantinobulgarica. T. VI. Hommage а Dimităr Angelov. Sofia, 1980, 105-113.
Пространно житие.., с. 464.
Коцева, Е. Калист І. – В: Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. Съст. Д. Петканова. С., 1992, с. 213.
Пак там, с. 656.
Heppell, M. Hesychasm in the Balkans. – In: Religious Quest and National Identity in the Balkans. Ed. by C. Hawkesworth, M. Heppell and H. Norris. London, 2001, 132-133 (Studies in Russia and East Europe).
Киселков, В. Цит. съч., ХХVІ-ХХVІІ; Ангелов, Д. Идеен живот. – В: История на България в 14 т. Т. 3. Втора българска държава. С., 1982, 405-408.
Андреев, Й. Две хронологически изправки към епохата на цар Иван-Александър: кога Иван-Александър е стъпил на българския престол и през коя година се е състоял съборът против богомилите и евреите. – В: Търновска книжовна школа. Т. 4. Културно развитие на българската държава, краят на ХІІ-ХІV в. С., 1985, 302-309; Алексиев, Й. За мястото и датата на църковните събори в Търново. – В: Бог и цар в българската история. Отг. ред. К. Вачкова. Пловдив, 1996, 140-144.
Иванова, Кл. Патриарх Евтимий. С., 1986, с. 32.
Киселков, В. Цит. съч., с. ХХXІ. Срв. Цвятков, Н. Към въпроса за т. нар. юдействащи на Балканите през Средните векове. – Годишник. Обществена културно-просветна организация на евреите в България. Централно ръководство. Т. 21, 1986, 45-59.
Ангелов, Д. Идеен живот.., с. 405.
За чумата вж. Siegler, P. The Black Death. New York, 1969; Gottfried, R. S. The Black Death: National and human disaster in medieval Europe. New York, 1983; Platt, C. King Death: The Black Death and its aftermath in late medieval England. Toronto, 1996; Herlihy, D. The Black Death and the Transfromation of the West. Cambridge (MA), 1997; Cohn, S. K. The Black Death Transformed. New York, 2003, и др. Срв. Матанов, Х. Чумни пандемии и история. – В: Civitas Divino Humana в чест на професор Георги Бакалов, С., 2004, с. 339-346.
Гезер. История повальных болезней. СПб., 1867, Прибавления, с. 32.
Йоан Кантакузин. История. – В: Извори за българската история. Т. ХХІІ. Гръцки извори за българската история. Т. Х. Съст. и ред. М. Войнов, В. Тъпкова-Заимова и Л. Йовчев. С., 1980, с. 377. Срв. Congourdeau, M.-H. La sociйtй byzantine face aux grandes pandйmies. – In: Maladie et sociйtй а Byzance. Йd. E. Patlagean. Spoleto, 1994, 21-42.
Самаркин, В. В. „Черная смерть“ по данным современной зарубежной литературы. – Вестник Московского университета. История, 1976, № 3, с. 75.
Hatcher, J. Plague, population and the English economy, 1348-1530. – In: British population history : from the black death to the present day. Ed. by M. Anderson. Cambridge, 1996, 9-94.
Котельникова, Л. А. Феодализм и город в Италии в VIII-XV веках. По материалам центральных и северных областей. М., 1987, с. 93.
Гезер. Цит. съч., с. 110.
Bolton, J. „The World Upside Down“: Plague as an Agent of Economic and Social Change’. In The Black Death in England. Ed. by W. M. Ormrod, and P. G. Lindley. Stamford, 1996, 17-78; Hargreaves, P. V. Seignorial Reaction and Peasant Responses: Worcester Priory and its Peasants after the Black Death. – Midland History, 24, 1999, 53-78; Beattie, C. The problem of women’s work in post Black Death England. – In: The problem of labour in fourteenth-century England. Ed. by J. S. Bothwell, P. J. P. Goldberg, W. M. Ormrod. York, 2000), 1-19; Musson, A. New labour laws, new remedies? Legal reaction to the Black Death „crisis“. – In: Fourteenth century England I. Ed. by N. Saul. Woodbridge, 2000, 73-88; Kitsikopoulos, H. The Impact of the Black Death on Peasant Economy in England, 1350-1500. – Journal of Peasant Studies, 29, 2002, № 2, 71-90.
Авдев, Ст. За упадъка на стоковото производство в Добруджа през втората половина на ХІV в. (по нумизматични данни). – Нумизматика, 1988, № 2, 32-35.
Стефанов, П. Антиосманската тема в творчеството на св. Филотей Кокин. – В: Патриарх Евтимий Търновски и неговото време. Ред. Г. Данчев и др. Велико Търново, 1998, 281-294 (Библиотечна поредица ”Проглас”).
Орлов, М. А. История сношения человека с дьяволом. М., 1992, с. 165.
Лозинский, С. П. История папства. М., 1986, с. 175.
Jillings, K. Scotland’s Black Death: The Foul Death of the English. Stroud, 2003.
Делюмо, Ж. Страхът в западния свят (ХІV-ХVІІІ век). С., 2002, 190-206.
Петкова, Св. Функции и функционални преобразования на чумата в песенния фолклор. – Български фолклор, 1988, № 4, с. 38, бел. 14.
Срв. Dormeier, H. Die Flucht vor der Pest als religiцses Problem. – In: Laienfrцmmigkeit im spдten Mittelalter. Formen, Funktionen, politisch-soziale Zusammenhдnge. Hg von K. Schreiner und E. Mьller Luckner. Mьnchen, 1992, 331-397.
Ангелов, Д. Богомилството в България. С., 1969, 500-501.
Rudman, D. Authority and Right of Disposal in Luke 4.6. – New Testament Studies, 2004, № 1, 50:77-86.
Мюшамбле, Р. Една история на дявола. С., 2005, с. 49. Тази книга е преведена твърде неграмотно от някоя си Гинка Асенова. Срв. влиянието на Черната чума върху английското изкуство: Lindley, P. G. The Black Death and English Art: A Debate and Some Assumptions. – In: The Black Death in England. Ed. by W. M. Ormrod and P. G. Lindley. Stamford: Paul Watkins, 1996, 125-146.
Срв. Erkens, F.-R. Busse in Zeiten des Schmerzen Todes: die Zьge der Geissler. – Zeitschrift fьr historische Forschung, 1999, No 4, 483-515. Срв. Harper-Bill, C. The English Church and English Religion after the Black Death. – In: The Black Death in England Ed. by W. M. Ormrod and P. G. Lindley. Stamford, 1996, 79-123.
Срв. Венедикова, В. Български паралели на античния обичай заораване при основаване на селище. – В: Изследвания в чест на акад. Д. Дечев. С., 1958, 779-785.
Маринов, Д. Избрани произведения в пет тома. Т. 1, ч. 2. Религиозни народни обичаи. С., 2003, 448-449.
Тодорова-Пиргова, Ив. Баяния и магии. С., 2003, с. 539.
Миналото през погледа на нашенци. Сборник с фолклорни материали от селата Гърмен, Дъбница, Копривлен и Плетена, Гоцеделчевско. Съст. Албена Георгиева-Ангелова и др. С., 2003, 234-235.
Срв. Станоева, И. Тялото – голо и облечено. – Български фолклор, 1994, № 2, 74-82. Глава за ритуалната голота в Англия е включена в Hutton, R. Witches, Druids and King Arthur. London, 2003.
Werner, E. Spaetbogomilisch- und adamitische Spekulationen und Praktiken in Religions-historischer Sicht. – Byzantine Studies, 1, 1974, № 1, 40-53.
Иванова, Кл. Цит. съч., 32-33.
Цинцадзе, Я. Българска езическа богиня от ХІ в. според един грузински извор. – Исторически преглед, 1960, № 2, 86-89.
Дочев, К. Антиеретически събори в Търново през 50-те години на ХІV в., отразени в монетосеченето на цар Иван Александър. – В: Търновска книжовна школа. Т. 5. Паметници. Поетика. Историография. Гл. ред. Г. Данчев. Велико Търново, 1994, 535-539.
За тризъбеца вж. Стефанов, П. Балкански фолклорни и орнаментални мотиви в стенописите на Килифаревския манастир от ХVІІ в. – В: Търновска книжовна школа. Т. 7. Търновската книжовна школа и християнската култура в Източна Европа. Гл. ред. Г. Данчев. Велико Търново, 2002, 805-806.
Петкова, Св. Цит. съч., с. 39. Срв. Johnson, R. F. Saint Michael the Archangel in Medieval English Legend. Woodbridge, 2005.
Пространно житие.., с. 462.
Foa, A. The Jews of Europe after the Black Death. Berkeley, 2000, 8-16.
Мусакова, Е. Кодикологически особености на Песнивеца на цар Иван Александър. – Palaeobulgarica/Старобългаристика, 2002, № 2, с. 24, 32.
Pereswetoff-Morath, A. ’And was Jerusalem Builded here..?’: On the Textual History of the Slavonic Jerusalem Disputation. – Scando-Slavica. T. 47, 2001, 19-38; Idem. A Grin without a Cat. Т. I. ‘Adversus Iudaeos’ texts in the literature of medieval Russia (988-1504) Lund, 2002 (Lund Slavonic Monographs, 4).
Радченко, К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1908, 31-32.
Cutler, A. and H. The Jew as Ally of the Muslim: Medieval roots of anti-semitism. Notre Dame (IN), 1986; Cohen, J. Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in medieval Christianity. Berkeley (CA), 1999, 167-218. Срв. Stefanov, P. Bulgarians and Jews throughout History. – Religion in Eastern Europe, 2002, December, № 6, 1-11.
Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом, диалог с иудеем и другие сочинения. СПб., 1997.
Мавродинова, Л. Земенската църква. История, архитектура, живопис. С., 1980, 86-89, 91, ил. 58.
Бакалова, Е. Ars Moriendi. – В: Традиция. Приемственост. Новаторство. В памет на Петър Динеков. Отг. ред. К. Косев и др. С., 2001, 448-458.
Стоилов, А. П. Предвестие за падане на царство (легендата за оживяване на пържени риби). – Известия на Народния етнографски музей. Т. VІІ, 1927, кн. І-ІV, 60-61. Срв. Стойкова, Ст. Към проучването на една обща тема в българския и гръцки фолклор (Песента за падането на Цариград). – Български фолклор, 1985, № 3, 29-43.
Пак там, с. 66.
Добрев, Ив. Произход и значение на праславянското консонантно и дифтонгично склонение. С., 1982, с. 190.
Ангелов, Д. Душевността на българина в песенния фолклор. С., 2002, 160-161.
Сборник за народни умотворения. Т. V, с. 184; Арнаудов, М. Сказание за възобновата на българското царство. – В: Същият. Очерци по българския фолклор. 2 изд. Т. 2. С., 1969, с. 202.
Крал Артур. Прев. и съст. В. Гайдарова. С., 2001 (Европейският канон), с. 341.
Rubin, M. Gentile Tales: The narrative assault on late medieval Jews. New Haven and London, 1999, 7-39.
Руски превод в http://www.krotov.org/acts/10/lev_diak/leo_10.htm.
Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце ХІІ столетия. С предисл. И примеч. И. Савваитова. СПб., 1872, с. 55.
Панайотов, Веселин. Идеологически нива в две песни от сборника на Братя Миладинови. – Любословие (Шумен), 1997, № 2, 60-67.
Например фреска в църквата ”Сан Спеко” в Субиако, Италия, от втората половина на ХІV в. (Cook, W. R., R. B. Herzman. The Mediaeval World View: An introduction. New York and Oxford, 2004, ill. on p. 269).
Чума село изгорила. Подбор и научен коментар Св. Петкова. С., 1996 (Български фолклор), 38-40.

Гълъбов, К. Спомени за български писатели. 2 доп. изд. Варна, [2002], с. 358.

СВ. КАЛЛИСТ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ И ЖИТИЕ СВ. ТЕОДОСИЯ ТЫРНОВСКОГО:
РЕАЛЬНОСТЬ И ВЫМИСЛЫ
Архимандрит доц. д-р Павел Стефанов (Шуменский университет, Болгария)

Житие св. Теодосия Тырновского (ЖТТ), составлено после его смерти 27 ноября 1363 г. византийском патриархом Каллистом, во многих отношений остается загадкой для исследователей. Положение усложняется фактом, что его византийский оригинал потерян, а средноболгарский перевод сохранен только в одной копии Владислава Граматика 1479 г. В этом произведении наблюдается много противоречий и даже явных абсурдов – автор смешивает созерцательный и общественный исихазм, воздвигая на первом плане своего друга скромного анахорета Теодосия и всячески стараясь унизить его соименника патриарха Теодосия; говорит об изобличении варлаамитства на тырновском соборе 1359 г., когда с ним покончено еще в 1347 г.; подчеркивает, что Теодосий и его ученики, включительно будущий великий патриарх Евтимий, были снова миропомазаны Каллистом; есть несообразности в хронологии и т.д.
Васил Киселков предполагает, че в этом виде житие Теодосия написано в ХV в. по всей вероятности самим Владиславом Граматиком. Более вероятна новая гипотеза, которая выдвинула Мюриэл Хипил. Каллист написал короткую биографию, которая немедленно переведена на болгарском языке. Позднее анонимный тырновский копист разширил и украсил это житие, при чем он допустил ряд несообразностей.
Центральное место в произведении занимают два собора против т. назв. богомилов и жидовствущих вероятно 1347/8 и 1359 гг. В самом деле эти события связаны с самом большом бедствии в мире в середине ХІV в. – бубонная чума. Обвиняемые – православные, которые разбежались по лесам и возвратились к своеобразному примитивному христианству, а некоторые из них, освобожденные от опеки церкви, прибегли к поклонении природе. Другие пытались оберечь столицу от эпидемии, делая в нагом виде магический круг около нее. К подобной апотропеи прибегает и цар Иван Александр, который издает новые монеты с образом защитника от чумы Архангела Михаила с трезубцем.
Второй собор организован против тырновских евреев по примеру западных гонений того же времени против них как ”причинителей” эпидемии. Другой мотив – стремление ликвидировать большие кредиты столичной аристокрации у евреев. Атака против них предшествуется идеологическим наступлением още в 1330х-1340х гг., о чем есть немало сведений в болгарской литературе и искусстве.
По всей вероятности антисемитизм отражается и в фольклоре. Этиологические предания и песни объясняют падение Болгарии под османским робством тем, что болгары входили в церкви верхом и брали хлеб Причастия копьями. В сознании фольклорного автора сочетаются впечатления от двух изображений в западном искусстве – попытка еврея уничтожить хостию (т.е. Христа) ножом, мечом или копьем, и чума в виде скелета, которая ездит верхом и пронизает своих жертв копием.

Източник: nauka.bg
Изображение: Събор на преподобните светии български.
Икона в храма на Софийската семинариа „Св. Йоан Рилски“, рисувана от П. Гайдарова. Прототип/pravoslavieto.com

Някога, преди да се яви плугът и преди да се построят железници и пристанища, Добруджа е била обработено и девствено поле. Ниви е имало малко, но пасбищата са били обширни и безкрайни, като прериите в Америка и степите в Русия. Висока и гъста трева е преливала талазите си като море, гори са липсвали, но е имало непроходими гъсталаци от бурен — овча опашка, лисичи къпини и генгер. В селата на тоя край много е разпространено едно предание: «Тук — ще ви разкаже някой стар човек, — тук е бил чифликът на много богат бей. Имал е и камили. Но такава трева е имало наоколо, че даже камилите се загубвали и мъчно са можали да ги намират.» Тая легенда изглежда правдоподобна. Плодоносните недра на земята са кърмили само буйна и дива растителност. Пък и до днешен ден много чифликчии в Добришко и Балчишко имат цели стада камили.

Скотовъдството е преживяло тука златния си век. Само това далечно време знае великолепните бели сюреци — стада от по няколкостотин глави рогат добитък, охранени и красиви животни, недоверчиви и плахи, като дивеч. Само това време знае и големи хергели — полудиви коне, свободни и лете, и зиме. Една съвсем особена порода: коне с дълги и гъсти гриви, напластени и пълни с бутрак, с опашки, които стигат земята, стройни и гъвкави като змии, тъмни като кадифе или с лъчистия блясък на злато. Тия коне не са знаяли ни седло, ни юзда. Под мелодичния звън на големите железни хлопки те са се скитали из високата трева, лениво и спокойно, но подплашени от нещо или подгонени от коняря, тичали са из полето с бързината на вятъра.

В някой чифлик и сега, макар и много рядко, може да се срещне един от конярите на старото време: жилав, лек и сръчен човек в пъстра делийска носия и труфила — кожен силяхлък, чанта, отежала от пискюли и копчета, и с камшик, с къса дръжка, но с дълъг няколко метра ремък. Тоя коняр е всякога безстрашен и главоломен ездач и в ръцете му дългият камшик се извива като ласо и плющи като револверни изстрели. Но това е архаична фигура, която сред новото време изглежда като карнавална маска. Тоя човек, който никога не е слизал от коня, ще върви сега пеш и на всеки кръстопът почти ще се оглежда да не би да го прегази някой автомобил. Времената се измениха и буйните табуни изчезнаха из полето.

Но първенството между тия примитивни поминъци е било на овчарството. Овчарите в цяла Добруджа са били планинци откъм Котел, Жеравна, Ичера и Градец. Овчарството тогава не е било само отделен клон от общото стопанство, а единствено занятие, което е поглъщало всички сили и умение от най-крехката младост до преклонни старини. Целият живот е преминавал в него. И нежната еротика, и много от хероичния епос на народните песни от това именно овчарство са взели разнообразието на мотивите си, богатството и красотата на образите си. Само овчарството тук, в Добруджа, има пълното си отражение в народните песни: стадата наистина са били многобройни и когато са помрачавали полето, като че е припадала гъста мъгла. Дългите геги и тежките ямурлуци, пискюллиите чанти, медните кавали, точно определените служби в йерархията на тия дружини — кехаи, сагмалджии, шилегари, — всичко това в своята пълнота и точно разпределение се среща само тука.

Овчарските къшли и многохилядни стада овце са изчезнали вече, но организацията на тия някогашни общежития в която има тънък и практичен разум, дисциплина, солидарност и любов към работата, тая организация учудва и днес. Влиянието и следите й в живота още се чувстват.

Пространни полета, обрасли с бурен и трева, скитащи стада овце, бели сюреци говеда и буйни табуни коне, самотни овчарски къшли, без села почти и без никакви градове — ето картината на Добруджа от онова време. Природата обилно е давала всичко необходимо за простия и единствен поминък на хората. Пътища и близки градове са били без особено значение, защото живата стока лесно се е откарвала и на най-далечния пазар. Достатъчни и твърде удобни са били дългите кервани от скриптящи волски кола. Стари хора от околността на Добрич разказват, че са отивали на пазар чак в Кюстенджа. Бавно и тежко пътуване, което е траяло седмици.
Чертата на делиорманските гори е достигала по на изток, отколкото е сега. Цялото поле около Добрич е било покрито с гора, остатък от която е гората Кьороолу на запад от града. Сред тая гора, до голям кръстопът, е стояло ханчето на някой си турчин хаджи Оглу. Тоя скромен и самотен търговец е продавал катран, въжа, готови оси и спици на минаващите кервани. И това място, където пътникът е намирал подслон и все е можал да намери и евтино да купи нещо, е добило широка известност, която тъй изразително се чувствува в името му — Хаджиоглу Пазарджик. Това име е взело и селото, което се появило около ханчето на отшелника хаджи Оглу. Постепенно и бавно селото е расло и е станало град.

Но дълго време тоя град е бил неизвестен, безцветен и тъмен. Защото и в турско време Добруджа е била почти също такава, както е в оная далечна епоха, когато през високите треви е препускал хищният скит със запънат лък и с колчан стрели на гърба и когато римските часови с тежки стъпки са се разхождали по Траяновия вал, а върху крайбрежните скали на Черно море е тъгувал Овидий, заточен в Томи.

Законите, които изменят поминъка на хората, са универсални за много страни. Скотовъдството беше инертна форма още от номадските времена. Вместо него скоро дойде земеделието. И само в няколко десятки години Добруджа коренно се измени и се превърна в гъсто населен цветущ край. Неизвестният и беден градец Хаджиоглу Пазарджик стана богат и хубав град — Добрич.

Историята на Добрич – Хаджиоглу Пазарджик

Дискусия във Форум Наука: Добрич чий град е и защо е там?